MENUMENU
Zaznacz stronę

JAROSŁAW GOŚCIŃSKI

Istotne cechy i skutki modlitwy umysłu

1. Modlitwa jako bezsłowny „ogląd Boga”
2. Modlitwa jako dialog z Bogiem
3. Modlitwa jako nieustanne zwracanie się do Boga

Ewagriusz, tworząc naukę o modlitwie umysłu, w swoich rozważaniach właśnie z nim utożsamia człowieka. Modlitwę pojmuje jako rozmowę, zjednoczenie umysłu z Bogiem. Takie ujęcie stworzyło podwaliny ewagriańkiej koncepcji ,,modlitwy umysłu”. Aby jednak mówić o modlitwie umysłu, należy na samym początku wyjaśnić, jak Ewagriusz rozumie to pojęcie.

Ewagriańska koncepcja terminu ,,umysł” w żaden sposób nie utożsamia się ze współczesnym ,,intelektem”. Nie jest to zdolność, możność zdobywania poznania przy zaangażowaniu myśli. Intelektualne, rozumowe ujmowanie stanów rzeczy Ewagriusz opisuje jako dialektykę, zaś jej wartość dla życia duchowego określa negatywnie. Definiuje umysł jako ,,Boże podobieństwo”, odwołując się do księgi Rodzaju (Rdz 1,26). Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, dokładniej – jako odzwierciedlenie obrazu Bożego, Syna i Ducha Świętego. Istotą tego obrazu jest zdolność do poznawania Boga. Człowiek na skutek upadku, będąc pierwotnie w stanie doskonałej jedności, stworzony, rozumny byt, doznał dezintegracji. Przez to ludzka struktura, według Ewagriusza stała się troistą. Ludzką strukturę Ewagriusz podzielił na trzy części, które to istnieją we wzajemnym napięciu: umysł, dusza i ciało. Kluczowym pojęciem jednak zawsze jest umysł. Pojęcie to odgrywa w jego myśleniu, a także i duchowości centralną rolę.

2.1 Modlitwa jako bezsłowny „ogląd Boga”

Ewagriusz z Pontu, mówiąc o umyśle, nie idzie za nauką ojców, utożsamiających umysł z duchem, lecz odnosi go do słowa ,,poznawać”. Dzięki temu definiuje najwyższy moment relacji między Stwórcą a stworzeniem, określając go poznaniem. Umysł oraz poznanie tworzą dwie współrzędne ewargiańskiej wizji stworzonego bytu. Poznanie rozumiane jest nie jako dialektyczno – intelektualne pojmowanie, lecz jako nadracjonalny ogląd. Analogicznie bowiem do materialnego ciała ,, (…) również umysł posiada pięć boskich zmysłów, dzięki którym przyjmuje on właściwe sobie treści. Wzrok ukazuje mu same umysłowe rzeczy, natomiast słuch ujmuje związane z nim racje. Powonienie napawa się ich wonią, wolną od jakichkolwiek domieszek, a smak delektuje się płynącą z nich rozkoszą. Wreszcie dzięki dotykowi (umysł) nabiera pewności co do trafnego przedstawienia odbieranych rzeczy”.

Jak widać ,,umysł” według Pontyjczyka nie może być utożsamiany z „rozumem”. Można go określić jako duchowy byt, wyposażony w duchowe zmysły ukierunkowany na poznanie; te zaś z kolei można kojarzyć z „wewnętrznym człowiekiem” Apostoła Pawła, a głębiej określając „nowym człowiekiem”, który na wzór tego, przez którego został stworzony, odnowiony zostaje dla poznania. Jak można zauważyć, Ewagriusz swoją duchową naukę ujmuje w biblijno-Pawłowych kategoriach, stąd też nie chodzi tu o naturalną mistykę, lecz o mistykę człowieka narodzonego na nowo z łaski. Wracając do trychotomicznej struktury człowieka, ma on dążyć do jedności, a dokładniej do przywrócenia w sobie pierwotnego “obrazu Bożego”. Jak wskazuje Ewagriusz, tego dzieła dokonuje Syn Boży, który przez wcielenie przyjął na siebie naturę ludzką, by uzdrowić człowieka. Ewagriusz wskazuje, że współpraca z Bożą łaską dokonuje się przez trud ascetyczny i tenże trud nazywa praktyką. To określenie inaczej nazwać można praktyką ascetyczną, gdzie jest ona duchową metodą, która oczyszcza namiętność części duszy. Pontyjczyk wskazuje, że należy ją widzieć w perspektywie całej drogi, na której człowiek dojrzewa ku pełni życia z Bogiem.

Ewagriusz chrześcijaństwo definiuje jako naukę Chrystusa, składającą się z trzech części: praktyki, fizyki i teologii.

Filozof pustyni owej praktyki nie łączy z metodą, nauką, lecz raczej z drogą, sposobem życia, prowadzącymi do zjednoczenia z Bogiem. Praktykę określa także terminem ,,etyka”. Ma ona na celu, według Pontyjczyka, oczyszczenie duszy ogarniętej namiętnościami. Zgodnie z tradycją platońską Ewagriusz w duszy ludzkiej rozróżnia dwie części. Pierwsza to rozumna – zwana inaczej kierowniczą, obdarzona logosem. Druga, definiowana jako irracjonalna, zawiera w sobie pożądliwość oraz popędliwość, które razem nazywane są namiętną częścią duszy. W wyniku obcowania tych dwóch sił ze światem zmysłowym, do duszy wdzierają się irracjonalne namiętności, wprowadzając zamęt i zaślepiając część rozumną. Dusza więc, złożona z wyżej wymienionych elementów, jest łącznikiem pomiędzy ciałem a duchem – i to ona podlega namiętnościom, i wymaga oczyszczenia.

Ewagriusz wskazuje, że najbardziej transcendentalnym elementem anatomii człowieka jest umysł. Pomimo pierwotnego upadku nosi on w sobie pierwiastek podobieństwa Bożego i z natury jest podatny na poznanie Go. Istnieje jednak przeszkoda w poznawaniu Boga, w otwarciu się na Niego. To skutek nieuporządkowanej, wręcz chorej duszy ludzkiej, negatywnie wpływającej na umysł , zaciemniającej go.

Przyczyna owej ,,dolegliwości” duszy leży w niewłaściwym posługiwaniu się poszczególnymi władzami: rozumem, popędliwością, pożądliwością, przy czym wybory te zawsze dokonuje wolna wola człowieka. Ewagriusz, przeciwstawiając się myśli gnozy i manicheizmu akcentuje, że ciało ludzkie i składniki natury ludzkiej, są moralnie neutralne, bytowo dobre.

Na początku stworzenia świata zła nie było. Zastanawiając się chociażby nad wadą chciwości, Ewagriusz – konsekwentnie ,,oczyszczając” początek ze zła – wysuwa następującą tezę: ,,ani złoto, ani myśl o nim, ani umysł, w którym ta myśl się pojawia, nie są czymś złym”. Wskazuje, że tym, co zniewala umysł, jest namiętność chciwości. I to ona sprawia, że rodzą się w nim namiętne myśli o złocie, które przebywając dłużej, przywiązują go do materialnej rzeczy. Namiętność objawia się w myślach, ta zaś na początku, według Ewagriusza, jest moralnie obojętna. Należy jednak rozróżnić, skąd pochodzi – od ludzkiej natury, Boga, czy demonów.
W praktyce ascetycznej – pierwszym etapie poddawania się władzy ,,spotkania z Bogiem” – priorytetowym staje się trud człowieka. To asceza przygotowuje człowieka do następnego etapu – fizyki (kontemplacji), w której, podobnie jak w etapie najwyższym – teologii, inicjatywę przejmuje Bóg.

Ewagriusz praktykę ascetyczną porównuje do pracy mrówki, kontemplację natomiast do spożywania przez pszczołę nagromadzonego miodu.

Jak wskazaliśmy, w fizyce Bóg przejmuje inicjatywę. Fizyka jest kontemplacją bytów stworzonych. Należy jednak zaznaczyć, że ewagriańskie pojęcie fizyki całkowicie odbiega od tej współczesnej nauki, rozumianej jako empiryczne poznawanie.

Byty istniejące posiadają w sobie duchowe racje, które kontemplujący człowiek odkrywa rozpoznając przez nie swego Stwórcę. Człowiek przez fizykę rozmyśla nad światem. Widzi nadprzyrodzony sens stworzonej rzeczywistości, kontemplacja pozwala mu głębiej ,,wejść” w Pismo Święte. Ewagriusz, jak wszyscy Ojcowie (i tak jak radzi Orygenes), twierdził, że charakterystyczne gesty modlitewne chrześcijanina są ,,jakby obrazem szczególnego stanu duszy” , gdzie modlitwa podnosi umysł do Boga, zanim podniosą się oczy. Idąc dalej za tą myślą, możemy wywnioskować, że praktyczny (związany z ciałem) sposób modlitwy jest formowany przez kontemplację (charakterystyczną dla ducha). I odwrotnie – bowiem praktyka i kontemplacja stanowią zamkniętą w sobie jedność.

Jak bowiem mogłaby istnieć kontemplacja w modlącym się człowieku – złożonym z ciała i ducha – gdyby sposób kontemplacji nie przybrał kształtu odpowiedniego dla praktyki.

Pontyjczyk wskazuje, że przez tę metodę nie należy rozumieć żadnej zwykłej techniki, lecz raczej kształtowaną przez ascezę postawę , która stanowić ma praktyczny sposób modlitwy.

Grzegorz z Nyssy wyróżnił trzy stopnie w dziedzinie kontemplacji: w świetle, obłoku – będącym stadium kontemplacji indywidualnej, w ciemności – osiąganej przez miłość. Ewagriusz rozszerza tę klasyfikację o dwa nowe stopnie i wyróżnia w niej następujące poziomy:

1. Kontemplacja rzeczy widzialnych (naturalnych) – próbuje znaleźć odpowiedź podziwiając Boga w Jego dziełach.
2. Kontemplacja rzeczy niewidzialnych – widzi ponad zjawiskami świata walkę duchów.
3. Kontemplacja opatrzności Bożej – widzi działanie Boga w życiu ludzkim.
4. Kontemplacja sądu – dostrzega relacje pomiędzy grzechem i jego skutkami w świecie.
5. Teologia zarezerwowana dla kontemplacji Trójcy Świętej.

Dochodzimy wreszcie do najwyższego stopnia modlitwy ,,spotkania z Bogiem” – teologii.
Ostatnie stadium życia wewnętrznego (teologię), podobnie jak w przypadku fizyki, nie możemy utożsamiać z dzisiejszym rozumieniem tego słowa.

Pontyjczyk, zgodnie z nauczaniem Ojców, teologię odnosi niemal wyłącznie do tajemnicy Trójcy Świętej i rozumie ją nie jako naukę teoretyczną, ale jako osobowe poznanie Boga w wprost mistycznym akcie kontemplacji. Prawdziwym teologiem jest ten, kto prawdziwie się modli. Ewagriusz ukazuje etapy życia wewnętrznego, a w nich drogę umysłu ku Bogu. Posługuje się pewnym schematem: ,,wiarę, dzieci umacnia bojaźń Boża, a tę z kolei wstrzemięźliwość” lub ,,wiara, która jest początkiem miłości, kresem zaś miłości jest poznanie Boga”.
Bardziej przejrzysty obraz możemy znaleźć w rozdziale o praktyce ascetycznej, gdzie Pontyjczyk pisze: ,,Miłość jest córką beznamiętności, beznamiętność zaś kwiatem praktyki (ascetycznej). Praktyka ta z kolei opiera się na wypełnianiu Bożych przykazań, te zaś mają za strażnika bojaźń Bożą, która jest szczepem prawdziwej wiary. Wiara jest dobrem ukrytym we wnętrzu człowieka, które z natury istnieje nawet u ludzi jeszcze niewierzących w Boga”.

Początkiem wędrówki ku Bogu zawsze pozostaje wiara, jej początkiem jest uznanie Boga, Jego obecności. Otwartość na wiarę możemy nazwać dobrem, które dzięki stworzeniu wszystkich ludzi ,,na obraz Boży”, mieszka nawet w ludziach niewierzących. Ewagriusz wskazuje na samo objawienie Boga, które jest konieczne, aby wzbudzić prawdziwą wiarę w uwielbienie Trójcy Świętej. Dzięki łasce Bożej oraz przy towarzyszeniu praktyki ascetycznej, chrześcijanin może przezwyciężyć namiętności, które, jak określa Pontyjczyk, są chorobą, a ich brak nazywa zdrowiem duszy, co w ostateczności jest stanem ,,czystego serca”. Wolność od namiętności można porównać do rośliny, w której pęd wyrasta z niej samej – tak samo wolność od namiętności wyrasta z ascezy. Opisem tego stanu jest „apathia”, gdzie umysł nie tylko wobec osób i rzeczy pozostaje bez namiętności, bez żądzy i gniewu, ale nawet wobec myśli o nich. Ewagriusz w swoim nauczaniu jest świadomy tego, że beznamiętność jest wyjątkowym stanem umysłu, osiągniętym przez trud praktyki i łaski Chrystusa. Stan ten objawia się przede wszystkim przez łagodność i cichość. Łagodność pozostaje synonimem miłości i jest niczym innym, jak naśladowaniem Chrystusa, który nazywa siebie ,,cichym i pokornego serca”(Mt 11,29). Ową cichość posiadł Mojżesz, którego Pismo Święte wysławia za tę zaletę. Miłość, łagodność otwiera bramę głębszemu poznaniu Boga. Przez naszą miłość widzimy miłość Boga do nas. Mojżesz, dzięki łagodności zobaczył ,,drogi Boga”, mógł oglądać Boga i to nie za pośrednictwem racji stworzonych bytów, ale przez widzenie. Dzięki temu możemy zrozumieć metaforyczne zalecenie Pontyjczyka, gdy poucza nas, aby ,,naszego psa” tak uczyć ,by zwalczał ,,wilki” a nie ,,owce”. Na nic zda się asceza, nawet przy największej wstrzemięźliwości, jeśli nie posiada się łagodności. Ewagriusz ukazuje nam, że gniew jest największą przeszkodą w naszym zjednoczeniu z Bogiem. Zostaje rozbita jedność pomiędzy ludzkim ,,ja” i Bożym ,,Ty”. Przed człowiekiem oczyszczonym z namiętności otwiera się brama bezkresnego poznania i stanowi ostatni etap wędrówki umysłu ku Bogu.
Kulminacyjnym etapem wędrówki umysłu ku Bogu jest oglądanie ,,świętego światła”. Aby do tego dojść, należy być wolnym od namiętności i nieprzyjaciół, którzy, jak mówi Ewagriusz, niszczą ,,stan umysłu”. Pontyjczyk wskazuje, że ,,zdolność do oglądu” może osiągnąć kontemplujący człowiek poprzez pozbawienie siebie stanu namiętności i osiągnięcie ,,prawie anielskiego stanu” – człowiek, który jest zdolny do przemian. Może przybrać on postać anioła, lub też, analogicznie, być podobny do demonów, których charakteryzuje nienawiść i gniew. Człowiek może dojść do stanu beznamiętności jedynie dzięki łasce Bożej. Jeśli dzięki temu w sercu zabłyśnie „apathia”, czyli owe ,,światło duszy”, to wewnętrzny człowiek który stał się gnostykiem i który zna Boga, może dostrzec w sobie blask własnego piękna. ,,Nie ma piękna bez rzeczy pięknych i nie ma go bez osoby, która jest podwaliną piękna, celem i sensem rzeczy pięknych”. Ewagriusz w swoim nauczaniu często wspomina, że umysł, który doznaje swoistego autowidzenia, osiągnął apathię, będącą znakiem beznamiętności i wtedy umysł zaczyna dostrzegać własne światło. Ewagriusz pisze: „Kiedy umysł wyzbył się starego człowieka: (…) przyoblecze tego, który jest z łaski (Ef 4,22.24), wtedy ujrzy również swój stan w czasie modlitwy, podobny do szafirowego lub niebieskiego koloru, nazywanego przez Pismo ,,miejscem Boga”, oglądanym przez starców na górze Synaj. Człowiek doznaje niespotykanej łaski, jakiej doznał Mojżesz, gdy wraz z Aaronem, Nadabem, Abihu i siedemdziesięcioma starszymi Izraela ujrzeli Boga, a pod Jego stopami jakby jakieś dzieło z szafirowych kamieni świecących się jak samo niebo (Wyj 24,9-10)”. Z owej epifanii Pontyjczyk wyprowadza wiele różnych pojęć i myśli.

Na pierwszym planie pojawia się odróżnienie czystości od namiętności, uwidocznione w szafirowej czystości sklepienia niebieskiego. W następnej perspektywie ukazuje się wyobrażenie o miejscu Bożej obecności. Wreszcie oparta na górze Objawienia, jak i na obrazie nieba, myśl o ,,wzniesieniu i wysokości” jako miejscu spotkania z Bogiem, na które trzeba wejść lub zostać uniesionym. Umysłową bowiem ,,górą” jest duchowe poznanie Trójcy Świętej, wyniesione na trudno dostępną wysokość. Na niej przebywając, umysł oddala się od wszystkich myśli o rzeczach. Ewagriusz opisuje tu stan wzlotu umysłu do Boga, który dokonuje się poprzez oddzielenie się od wszystkiego, co zmysłowe i dzięki temu umysł ,,pędzi ku górze”, albo inaczej mówiąc zostaje wyniesiony ku wysokościom, gdzie ,,Bóg ma swoje miejsce”. Miejsce Boga, które starcy widzieli na górze Synaj, to miejsce określane przez Pismo Święte sformułowaniem ,,widzenie pokoju”.

Według filozofa pustyni umysł staje się sklepieniem niebieskim, ale zgodnie z księgą Wyjścia ma on nie tylko obraz czystego, szafirowego nieba, jako symbolu apathi, lecz także miejsca Boga. Ewagriusz stawia pytanie: jak należy rozumieć miejsce Boga? Dając odpowiedź, określa to miejsce w sposób symboliczny, jako czystą duszę, a dokładniej jako kontemplujący umysł. Miejsce Boga definiuje także jako ,,stan bezpostaciowy” , gdyż znajduje się poza wszelkimi myślowymi wyobrażeniami, nawet tymi najbardziej subtelnymi.

Dodaje on, że modlitwa jest ,,oglądem” oraz wspólnotą z Bogiem, bez jakiegokolwiek pośrednika. Umysł pozostaje ,,miejscem Boga”, gdyż jest miejscem Jego bezpośredniej, osobowej obecności. Pontyjczyk wskazuje, że intelekt nie potrafi dojrzeć siebie samego i swojego ,,stanu” bez pomocy Boskiego światła. Podkreśla, że kiedy zostanie mu ono dane, dostrzega ono siebie samego w formie światła, stając się ,,miejscem Boga”. Ewagriusz ukazuje, że umysł widzi w sobie ,,światło Trójcy Świętej” – to stan podobny do koloru nieba, gdy miejsce ,,spotkania z Bogiem” przenika światło Trójcy Świętej w czasie modlitwy. Należy zaznaczyć, że nie chodzi tu o naturalne, dające się odebrać zmysłami wydarzenie, lecz o objawienie Osoby Boga w osobie człowieka. Jeśli bowiem umysł uwolni się od przyciemniających go namiętności i ,,światło jego oczu” jest niezmącone, to doświadczył on w stanie modlitwy czegoś więcej niż tylko siebie samego – piękna własnego bytu stworzonego na obraz i podobieństwo Boga. Ten byt ukazuje mu się jako światło. Św. Jan mówi że Bóg jest właśnie owym ,,światłem” (J 1,5). W tym świetle dostrzega on również promienny blask Trójcy Świętej, który go obleka i tak się z nim łączy, że nie można już rozróżnić obu tych świateł.

Umysł jest „mieszkaniem Boga”, miejscem osobowej obecności oraz stanem ,,mistycznego oświecenia”, rozumianym przez Ewagriusza pod pojęciem poznania. Tutaj „modlitwa”, „ogląd”, „poznanie Boga” są jednym i tym samym. Mamy do czynienia z doskonałą jednością, jaka może dojść pomiędzy osobami, które się znają. Stąd też jedność pomiędzy trzema Boskimi Osobami stanowi model mistycznego zjednoczenia między Bogiem, a stworzeniem. Owo światło, które jest uwielbieniem Trójcy Świętej przychodzi w akcie czystej modlitwy; światło podobne do światła widzianego przez Mojżesza na górze Synaj. Jest zaczątkiem oglądania Go ,,twarzą w Twarz”, nie zaś odbitego w zwierciadle. Św. Paweł tak naucza o dwóch sposobach widzenia Najwyższego: przez „zwierciadło” dla porównań, które dokonuje się w czasie obecnym oraz „ogląd twarzą w Twarz”- dokonujący się potem, w stanie eschatologicznego wypełnienia. Pierwszy sposób odnosi się do tego, co ziemskie; jest fragmentaryczny. Jedynie drugi jest doskonały.

Filozof pustyni wykorzystuje tę koncepcję i rozwijając ją stwierdza, że warunkiem oglądu w „zwierciadle” jest beznamiętność będąca naturalnym stanem duszy(1Kor 13,24). Zastanawiając się nad formą widzenia Ewagriusz stawia pytanie: czym jest zwierciadło, które uniemożliwia umysłowi bezpośredni ogląd Boga? Dając odpowiedź stwierdza, że zwierciadłem Bożej dobroci, mocy i mądrości, są te istoty które najpierw z nicości przeszły do bytu.
Autor ma tutaj na myśli stworzenia wyposażone w Logos, które jako „obraz” niematerialnego, bezpostaciowego, bezcielesnego Boga (dokładniej Syna i Ducha) są w swoim pierwotnym stanie podobnie niematerialne, bezpostaciowe, i bezcielesne (…). Stąd też bezcielesny umysł ogląda Trójcę Świętą w tych istotach, które są bezcielesne .

Umysł staje się zwierciadłem, w którym można widzieć Boga. Pontyjczyk ukazuje nam, że wszelkie widzenie w tym stadium nie może jeszcze być tym eschatologicznym „widzeniem twarzą w Twarz”, dlatego mówi nam o świetle Trójcy. Wskazuje, że nie chodzi tu o jakiekolwiek dostępne dla naszych zmysłów światło. Światło w biblijnym znaczeniu jest „symbolem”, „poznaniem”. Oświecić to znaczy obdarzyć poznaniem. Ewagriusz ukazuje nam, że termin „widzieć” należy zawsze rozumieć jako ,,poznawać”, czyli inaczej „ogląd”.

Oglądać Boga oznacza być obdarzonym Jego poznaniem. Dla człowieka istnieje tylko jedna droga bezpośredniego spotkania z Bogiem: Chrystus, Wcielony Bóg, Logos. Ewagriusz koncentrując się na poznaniu Chrystusa wskazuje nam że droga do oglądu światła Zbawiciela wiedzie przez „praktykę”, następnie prowadzi do „apathi”, a w kolejnym stopniu do „odnowienia w poznaniu”, czyli do kontemplacji tego, co stworzone. Cała ewagriańska duchowość jest mistyką nowego człowieka. W chrzcie – przez Chrystusa w Duchu- człowiek został odnowiony ku poznaniu Stwórcy. Inaczej mówiąc staje się świadomy swego cudownie odnowionego bycia obrazem Boga i to nie w zwykły racjonalny sposób, lecz z tą mistyczną intensywnością, która może być określona jako „widzenie”. Ewagriusz wskazuje, iż człowiek, jako osoba, nie odnajdzie samego siebie inaczej, jak tylko przez bezpośrednie spotkanie z osobami Syna i Ducha, a w Nich i przez Nich z osobą Ojca. Filozof pustyni wskazuje że Trójjedyny Bóg sam musi się objawić, aby został poznany. Bez tego samoobjawienia umysł nie potrafi poznać nawet samego siebie. Pontyjczyk wskazuje, że modlitwa to stan umysłu, który może zaistnieć dzięki światłu Trójcy Świętej. Umysł zgodnie ze swoją istotą jest „obrazem Boga”. Aby zobaczyć samego siebie potrzebuje pokrewnego mu światła, które może tchnąć ku niemu Bóg. Światło to staje się potem własnym światłem i ma charakter domu – to obraz i zarazem poznanie. Umysł szuka Syna i modli się do Ducha. Dopiero wtedy dostrzeże swoją własną istotę, gdy Syn pokaże się w stanie modlitwy, w wolny, nie przekazywalny sposób nawiedzi go Duch posłany jak Syn przez Ojca.

2. Modlitwa jako dialog umysłu z Bogiem

Jeżeli człowiek przyjmuje realność jakiegoś „poza”, jeżeli uznaje, że istnieje tajemniczy, ponadświatowy Byt – Stwórca świata i człowieka, od którego człowiek jest absolutnie zależny, to najprostszą konsekwencją tego faktu jest zwrócenie się do tego „Kogoś”, oddanie Mu czci, nawiązanie z nim dialogu oraz zwrócenie się z prośbą o Jego opiekę i uzyskanie tego wszystkiego, co człowiekowi jest najbardziej do życia potrzebne. Ponieważ modlitwa jest wyrazem relacji człowieka do Boga, człowiek może modlić się tylko wtedy, jeżeli wierzy w ten związek. Modlitwa jest więc najprostszą konsekwencją wiary człowieka .

Oryginalność dialogu, który jest modlitwą człowieka do Boga, polega na przyjęciu w kontekście Przymierza, czyli w kontekście tajemnicy wierności Boga, który „stwarza” swój lud we wspólnocie ze samym sobą. Dzięki temu dialog, który zachodzi pomiędzy człowiekiem a Bogiem, jest najwyższym wyrazem wiary i najpełniejszym kryterium jego autentyczności. To wyraz wiary, ponieważ ukazuje tajemnicę „synostwa”, która tkwi w głębi nas i jest wyrazem wiary jako świadomości, że zostaliśmy stworzeni przez Boga, w zależności i wdzięczności za to, że Bóg jest tutaj w środku ludzkich losów. Wyrazem wiary jest „nawrócenie”, czyli spotkanie ze słowem pochodzącym od Boga, które nas osądza i odnawia. Każda rzecz przyrodzona godziwa, może stać się przedmiotem takiego dialogu. Przedmiotem owego dialogu mogą być wszystkie łaski łączące się z naszym zbawieniem – prośba o odpuszczenie grzechów, o światło wiary, o gorliwość i wytrwałość nadziei i miłości, o potrzeby doczesne o chleb nasz powszechni, o dobro bliźniego. Obowiązek ten wypływa z celu świata, jakim jest chwała Boża.

Trzeba podkreślić, że istnieje ścisły związek dialogu, jakim jest modlitwa, z losem ludzkim i sytuacją współczesnego świata. Modlitwa, która głębiej angażuje ludzkie „ja”, płynie z serca i z przekonania, angażuje władze uczuciowe i wolitywne człowieka, a formułuje się we własnych myślach i słowach; dlatego może łatwiej przejawiać się w czynie. Dialog (modlitwa) wymaga zaangażowania całego człowieka: rozumu, serca, zmysłów. W tym doświadczeniu dochodzi do uświadomienia sobie wpływu naszego stosunku do nas samych, do innych, do świata, do Boga. Jest to doświadczenie Boga Stwórcy i Zbawcy. Ojciec, Syn i Duch Święty przychodzą do nas i mieszkają w nas, tak że nasze życie jest ich życiem. ,,Już nie my żyjemy, ale sam Bóg żyje w nas” (Ga 2,20). Bóg jest samą głębią naszego istnienia i naszego życia. Nie jest serią aktów, ale przede wszystkim pewnym stanem, egzystencjalną postawą, życiem. Jest sposobem bycia w świecie. Doświadczenie samego siebie w Bogu radykalnie wpływa na stosunki z ludźmi. Modlitwa jako dialog z Bogiem musi dojrzewać razem ze zdolnością do dialogu z innymi. Dojrzałość tego związku polega na słuchaniu innego, bo dzięki temu osoby wchodzą we wspólnotę ze sobą. Mówienie jest „wyrażaniem samego siebie” wobec innego; słuchanie jest „przyjęciem innego do samego siebie”. Wiara określa prawdziwy związek z Bogiem. Każdy głęboki związek osobowy, nie powierzchowny i nie przelotny, wymaga wiary. Do prawdziwego spotkania ludzkiego dochodzi tylko wtedy, kiedy osoba otwiera w wolności swoją własną spontaniczność przed inną osobą, która akceptuje w wierze to wolne samo objawienie i odpowiada w wierze, ponieważ osobie można tylko „wierzyć” albo „nie wierzyć”, skoro jej wnętrze jest dla nas zawsze ukryte i nieuchwytne. Nie możemy kochać Boga, którego nie widzimy, jeżeli nie kochamy braci, którzy są obok nas; ale z drugiej strony jest nam dana możliwość kochania, ponieważ „Bóg pierwszy nas umiłował; ponieważ miłość Boża mieszka w naszych sercach przez dar Ducha, którego nam udzielono”.

Modlitwa tworzy człowieka działania. Ona umacnia w postawie otwartości na innych. Modlitwa nie tłumi osobistego charakteru, ani też nie eliminuje trudności i nie zapewnia nieomylności. Spotkanie Boga z człowiekiem na modlitwie jest autentyczne tylko wtedy, kiedy ma swoje odzwierciedlenie w życiu. Modlitwa chrześcijańska jest kontemplacją w świecie, jest niespokojnym szukaniem punktów styczności, kiedy czujemy w sobie pustkę, słysząc wezwanie do przekraczania siebie samych, rozdarciem, które sprawia, że pragniemy tego, czego nam brakuje. Jeżeli będziesz umiał kochać poza modlitwą, to twoja modlitwa będzie przeniknięta miłością i wyzwoli miłość. Jeżeli nie postępujesz tak, by Bóg był z tobą w tym wszystkim, co robisz poza modlitwą, to nie osiągniesz tego, żeby Bóg był z tobą w chwili modlitwy. Jaki Bóg, któremu służysz w życiu codziennym, taki Bóg którego kontemplujesz w modlitwie . Dialog jest uchwyceniem czasu, aby go przyjąć i oddać Bogu. Możemy ofiarować Bogu czas którym żyjemy, jest to czas życia ofiarowanego Bogu, Panu życia i czasu. Cały czas staje się modlitwą, kiedy oddajemy go Bogu, działając pod wpływem łaski.

Życie i świadectwo wielu ojców pustyni ukazuje nam w swojej głębi i mądrości, że modlitwa, a w szczególności modlitwa psalmami doprowadza modlącego się w czujne wsłuchiwanie się w słowa lub myśli, które Bóg kieruje za pośrednictwem Pisma. Ewagriusz przy tym wskazuje, że psalmodia należy do wirtualnej mądrości Bożej, którą możemy określić jako duchową naukę. Definiując tę myśl możemy określić ją mianem ,,mówienia” Boga do człowieka. Do zaistnienia dialogu pomiędzy Bogiem a człowiekiem, potrzebna jest modlitwa, która stanowi odpowiedź na ,,mowę” Boga. Aby jednak zająć się kolokwium Boga i człowieka, na samym początku należy zwrócić uwagę na komunikację człowieka do Boga – jak się odbywa i jakie powinny być spełnione warunki.
Od ojców pustyni dowiadujemy się, że, oprócz wielu dość złożonych praktyk ascetycznych, modlitwę najlepiej należy wykonywać w ukryciu. Jezus Chrystus, często przebywał w samotności, aby móc wznieść swój umysł ku Ojcu Niebieskiemu, podobnie czyniło wielu mędrców pustyni. Nie chodzi tu tylko o uniknięcie próżności ale przede wszystkim o skierowanie umysłu na działanie Boga, na dialog z Nim. Obecność innych w dużym stopniu może wpływać rozpraszajaco. Człowiek podczas dialogu z Bogiem, będąc w stanie „bycia z Bogiem”, doświadcza pewnego uniesienia, które może zaistnieć jedynie pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Jak określają ojcowie, a także idący ich tropem myśli Ewagriusz, owym stanem jest modlitwa „żaru” , której uprzywilejowaną porą jest noc. To stan, który możemy jedynie osiągnąć wtedy, gdy będziemy sami. Obecność innych w dużej mierze może wprowadzić modlącego się człowieka w niebezpieczny dla jego relacji z Bogiem stan roztargnienia. To nie jedyny powód przemawiający za samotnością człowieka w tego rodzaju modlitwie. Najważniejszą sprawą jest to, że podczas relacji pomiędzy Stwórcą, a człowiekiem, dzieją się rzeczy, których postronna osoba nie zdoła ogarnąć, pozostające dla obcego niezgłębioną tajemnicą.

Dzięki tej relacji dochodzi do spotkania na wzór Mojżesza – twarzą w twarz – i wtedy to spotkanie możemy określić mianem ,,bycia z Bogiem”.

Idąc dalej za nauką ojców Ewagriusz przejmuje od Klemensa Aleksandryjskiego definicję modlitwy jako „mówienia umysłu do Boga”. Pontyjczyk pogłębiając i rozszerzając ją wskazuje, że nie chodzi tu o bezpośrednie mówienie, o bezpośrednią korelację pomiędzy umysłem a Bogiem. Dzięki tej myśli wysuwa tezę – „modlitwa jest obcowaniem umysłu z Bogiem” . Następnie stawia pytanie – „w jakim stanie powinien być umysł, aby mógł dążyć ku swemu Panu, bez oglądania się wstecz i rozmawiać z nim bez żadnego pośrednika” . Dzięki temu modlitwa już nie jest samym dialogiem, jak twierdzi Klemens, lecz obcowaniem umysłu z Bogiem bez żadnych pośredników, które możemy określić jako „osobowe” spotkanie Boga z człowiekiem. Bezpośredniego spotkania, czy dokładniej rozmowy człowieka z Bogiem, doświadczył Mojżesz, z którym Pan rozmawiał twarzą w twarz. Tak jak rozmawiają przyjaciele.

Dialog z Bogiem „dzieje się” bez jakichkolwiek pośredników. Musi dokonywać się podczas modlitwy, będącej „porzuceniem wszelkich myśli” i „niematerialnym podążaniem ku Niematerialnemu”, bez wszystkich zaczerpniętych z materialnego świata obrazów i wyobrażeń. Ewagriusz ma tu na myśli nie tylko namiętne i grzeszne myśli, ale w ogóle wszystkie myśli o stworzonych rzeczach. Dodaje, że człowiek, który pragnie prawdziwie się modlić, powinien wyzbyć się wszelkich myślowych wyobrażeń. Dzięki takiej myśli Efrem Syryjski wyprowadza następującą naukę: „Modlitwa jako dialog z Bogiem podnosi człowieka do rangi anielskiej, nadaje mu sens życia, utwierdza go w dobrym, ochrania go przed złem oraz prowadzi do nawrócenia grzeszników.” Metropolita Andrej Szeptycki napisał, że rozmowa z Bogiem, każde jego słowo, jest jak okno lub drzwi do nieba. Dzięki temu modlitwa staje się czystą ,,obecnością” jednej osoby dla drugiej. Pontyjczyk nazywa ją „obcowaniem z Bogiem i przebywaniem w Jego obecności”. Według Ewagriusza modlitwa to tylko „przedtakt” pozamaterialnego poznania niematerialnego Boga. Stanowi ona ogląd Tego, Którego żadne oko nie jest w stanie zobaczyć. Dzięki słowom św. Pawła z listu do Koryntian, możemy ten stan jeszcze głębiej określić – „To, czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, to, co na myśl człowiekowi nie przyszło, to zgotował Bóg dla tych, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9). Uwielbienie Boga nie czerpie już ze świata istot stworzonych, jak w przypadku psalmów, gdzie uwielbienie Boga jest wzięte ze stworzeń, dokonuje się przez pośrednictwo. Psalmy należą do sposobu uwielbiania Boga, dokonującego się poprzez istniejące rzeczy, a także przez natchnione przez Ducha słowa Pisma. Płynąca z tych dwóch źródeł „duchowa nauka” objawia Boga niejako pośrednio, przez słowa, które poznaje recytująca osoba, rozważając ich sens, znaczenie i moc. Według Pontyjczyka poznanie to jest przedosobowe i dokonuje się jedynie za pomocą myślowego pośrednictwa, jest ukierunkowane na symbole tego, co Boskie, a nie na samo Bóstwo. Uwielbienie Boga, które psalmy zawierają w tak obfitej pełni, jest wzięte ze stworzeń, dlatego uwielbienie to dokonuje się przez pośrednictwo. Dotyczy to nawet hymnów anielskich, a także hymnów ludzi, którzy dzięki swej czystości osiągnęli stan zbliżony do stanu anielskiego. Uwielbienie to dokonuje się za pomocą zbawczych czynów Pana. Dzieła te są przedmiotem zachwytu i uwielbienia, ale wszystkie one są ukierunkowane na samego Stwórcę. Jak już wskazaliśmy, uwielbienie to dokonuje się poprzez Boga, gdzie pośrednikiem do Niego staje się sam Bóg.

Uwielbiać Go można z głębi Jego samego. Święty Bazyli Wielki w homilii na cześć męczennicy Julity pisze, że gdy spogląda się na niebo i rozmyśla się o pięknie jego gwiazd, wtedy kieruje się słowa modlitwy do Pana widzialnego świata, oraz Stwórcy który wszystko mądrze stworzył. Stan tej modlitwy możemy nazwać najgłębszą formą modlitwy. Pontyjczyk nazywa ten stan ,,wędrówką w głąb duszy”. Do takiego wniosku dochodzi podczas refleksji nad psalmem 35, gdzie odnalazł następujące słowa: „Moja modlitwa wraca do mojego łona” (Ps35,13). „Łonem” nazywa on tutaj umysł. „Modlitwa powraca do łona-umysłu, inaczej mówiąc – do serca, używając głębszej terminologii – do najgłębszego zakątka człowieka, do centrum jego osobowości” . Tam, gdzie w swej istocie jest on otwarty na Boga i stanowi pragnienie Jego. Jawi się on jako Boże podobieństwo, które tylko wtedy jest, gdy spotyka swój Archetyp. Ewagriusz ukazuje, że modlitwa przygotowuje umysł, aby podjął właściwe sobie działanie. Precyzując tę tezę zwraca uwagę na to, że modlitwa stanowi ,,preludium do niematerialnego i niezłożonego poznania samego Boga” Poznanie to nazywa „dialogiem bez jakichkolwiek pośredników” ze strony stworzenia. Dodaje on , że stworzenia tu nie stanowią żadnej przeszkody na drodze do poznania, nawet mogą być pośrednikami i obrazami Boga, ale przy tym dodaje, że potrzebują ich tylko ci, którzy są „daleko od Boga”. Pontyjczyk chce nam tu pokazać, że celem naszej wędrówki do Boga nie jest tylko dowiedzenie się czegoś o Bogu, lecz dążenie do bezpośredniego spotkania z Trójcą Świętą.

Przeszkodą do tej utęsknionej bezpośredniości są nie tylko rzeczy związane z naszą postawą życiową – nasz głos, nasze słowa – ale przede wszystkim myślowe wyobrażenia, które pośredniczą pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Nie chodzi tu jednak tylko o same namiętne myśli, lecz o każde myśli. Człowiek musi się wyzbyć każdej niepożądanej myśli. Musi towarzyszyć mu na tej drodze stopniowy proces, który jest wprost proporcjonalny do rozwoju duchowego. Szczytem stanie się „ujrzenie miejsca Boga” (Wyj 24,10), którego umysł nie zobaczy – jak poucza Ewagriusz – w sobie samym, jeżeli nie wzniesie się ponad wszystkie myśli, które pozostają przy rzeczach zmysłowych. Pontyjczyk poucza, że namiętności usunąć można jedynie przez cnoty, natomiast myśli w czystej postaci przez kontemplację, ta zaś z kolei znika wtedy, gdy pojawia się światło, które odtwarza w czasie modlitwy miejsce Boga. Owe światło jest światłem Trójcy, które symbolizuje osobową obecność Boga. Człowiek w owo światło zostaje wprowadzony przez Ducha Świętego, dzięki czemu w człowieku wytryska źródło tajemniczego mówienia. To zjawisko Ewagriusz wyprowadza ze słów św. Jana i określa definicją: „Ten, kto się modli w Duchu i prawdzie, czci Stwórcę już nie ze względu na stworzenie, ale chwali Go ze względu na Niego samego.” Dzięki tej tezie mnich pragnie nam ukazać że to właśnie jest dialogiem człowieka z Bogiem bez jakichkolwiek pośredników. Wyjaśnia tutaj że stworzenia, nawet te, które są najbardziej wzniosłe, pozostają zawsze pośrednikami pomiędzy Bogiem, a człowiekiem. Odnosząc się do nauki św. Jana Apostoła chce on wskazać, że Duch i Prawda, osoby Ducha Świętego i jednorodzonego Syna, nie są żadnymi stworzeniami, lecz Bogiem z Boga. Stan ten jest najwyższym stanem wysławiania Boga. Osiągnąć go może jedynie „teolog”.

Nauka Kościołów Wschodnich, w swoim najgłębszym rozumieniu, za największego „teologa” uważa św. Jana Apostoła. Jemu to właśnie było dane być blisko Syna Bożego i ku Jego piersi chylić swoją głowę. Dzięki temu ewangelicznemu fragmentowi Ewagriusz w nauce do mnichów mieszkających na pustyni kieruje następujące zdanie: „Pierś Pana to poznanie Boga, kto zaś na niej spoczywa będzie głosicielem rzeczy Bożych” . Dzięki łasce oglądania Boga możemy wysławiać modlitwą Ojca, przez Ducha i Syna, „bez jakichkolwiek pośredników”. Człowiek modlitwy – „teolog”, nie mówi już o Bogu w oparciu o to, co usłyszał, lecz dzięki łasce Ducha Świętego składa świadectwo z tego, co przeżywa z Bogiem w wielkiej wewnętrznej zażyłości.

3. Modlitwa jako nieustanne zwracanie się do Boga

Modlitwa ze swojej istoty jest duchowym wydarzeniem, które zachodzi pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Dogłębniej określając jest to dialog, który zachodzi pomiędzy umysłem człowieka a Bogiem.
„Modlić się” oznacza zatem zwrócić się w spontanicznej wypowiedzi do Boga, albo posłużyć się w tym celu sformułowanym tekstem. Wezwanie Jezusa do tego, aby „modlić się zawsze” (Łk18,1), a także wezwanie św. Pawła do „nieustającej modlitwy” (1Tes 5,17) w czasach apostolskich mogło jedynie oznaczać zachętę do prowadzenia z Bogiem jak najczęstszego „dialogu”.

Ojcowie pustyni, a pod ich wpływem także i Ewagriusz, wezwanie to przyjęli dosłownie: „Nie zalecano nam ciągle pracować, czuwać i pościć, ale nakazano nam modlić się nieustannie. Dzieje się tak dlatego, że owe rzeczy, które uzdrawiają namiętną część duszy, potrzebują także naszego ciała do współdziałania. One jednak z powodu właściwej słabości nie sprostałyby trudowi. Modlitwa zaś wzmacnia i oczyszcza umysł przygotowując do walki, ponieważ zwykł on modlić się nawet bez udziału ciała i walczyć z demonami w obronie wszystkich władz duszy” . Ewagriusz pisząc tę sentencję pragnie nam uzmysłowić, że nieustanna modlitwa, nieprzerwane ciągłe trwanie na niej, nie tylko wprowadza modlącego w stan dialogu z Bogiem, ale przede wszystkim powoduje akt oczyszczenia umysłu i przygotowuje go do stanu, który nie może być zniewolony namiętnymi i nieczystymi myślami. Powoduje czysty dialog „twarzą w twarz”, bez jakichkolwiek pośredników.

Problem nieustannej modlitwy, sposób jej wykonywania, nurtował mnichów. Zadawali oni sobie pytanie. Jak można modlić się nieustannie przy równoczesnym sprawowaniu równie ważnych dla ich codziennego egzystowania oficjów? Na zadane pytanie znaleźli oni odpowiedź: modlitwą nie jest tylko trwanie w określonym czasie na niej, ale modlitwą jest przede wszystkim ciągłe trwanie na niej w każdym położeniu Czy się je, czy pije, czy wędruje drogą, czy nawet wykonuje jakąś pracę, zawsze należy pamiętać o modlitwie; modląca się osoba powinna wznosić swój umysł do Boga. Nawet jeśli przebywa ona z kimś, czy nawet z tym kimś prowadzi dialog, to także powinna wypełniać nakaz modlitwy. Św. Paweł w liście do Efezjan mówi: „Wśród wszelkiej modlitwy i błagania módlcie się zawsze w Duchu” (Ef 18). Dla mnichów nasunęło się kolejne nurtujące pytanie, związane z ilością odmawianych modlitw. Ewagriusz odpowiada następująco: „Miara ilości modlitw nie została dana. Słowa – modlić się zawsze i nieustannie – nie zawierają miary, lecz wezwanie”. Dodaje, że jeśli mnich trwa na modlitwie tylko w wyznaczonych porach, to nie modli się w ogóle. Ale bowiem kto chce tego dokonać powinien wszystkich ludzi „widzieć jak jedno” i powinien powstrzymywać się od złorzeczenia.

Zawsze i nieustannie się modlić oznacza ni mniej, ni więcej ale, zawsze w każdym położeniu wznosić swe modlitwy do Pana. Modlitwę należy tu rozumieć nie jako jedyną czynność, ale jako czynność spełnianą w tym samym czasie co wszystkie inne. W życiu mnichów z pustyni sketyjskiej można wyróżnić dwie modlitewne pory. Nieszpory odprawiane po zachodzie słońca i wigilię, czyli czterogodzinne czuwanie aż do wschodu słońca. Do życia modlitewnego należy jeszcze dołączyć ciężką całodniową pracę, która może zapewnić im utrzymanie, a oprócz tego pozwala przeznaczyć pieniądze na jałmużnę. W przeciwieństwie do mnichów sketyjskich mnisi pachomiańscy nie odkładali na bok swych „ręcznych robótek” – bo tak można nazwać wyplatanie sieci. Nawet podczas wspólnych modlitw, jak twierdzili, nie rozpraszała ich praca, wręcz przeciwnie – pomagała im w skupieniu. Jan z Gazy w liście do mnichów pisał, że odnośnie praktyki odmawiania nieustannej modlitwy pragnie dać im następująca radę: „Kiedy zasiadasz do pracy, recytuj psalmy wyuczone na pamięć. Na końcu psalmu, siedząc, pomódl się : Boże zmiłuj się nade mną nędznym. Jeśli wyplotłeś trzy rzędy sieci to powstań ponownie do modlitwy. Wspomniana metoda modlitewna jest bardzo prostą formułą i polega na tym, że w krótkich odstępach czasu mnisi odmawiali modlitwy. Taką regułę modlitewną stosował Makary Aleksandryjski wraz ze swoim wiernym uczniem Ewagriuszem. Odmawiali dziennie po sto modlitw przy tym analogicznie po sto razy padali na kolana. Metodę, którą stosowali mnisi można zaliczyć do jednej z najprostszych. Należy jednak podkreślić, że każdy z mnichów starał się ją wypracować na swój sposób.

Poza tym ojcowie pustyni żyli jak normalni ludzie i pracą swoich rąk zarabiali na swe utrzymanie. Przeznaczali również sześć godzin na nocny odpoczynek. Ich życie modlitewne stapiało się w jedno z ich codziennym życiem, całkowicie je przenikało i ostatecznie prowadziło do tego, że duch przez cały dzień trwał na modlitwie. Na ten stan nie mogły nawet wpłynąć zakłócenia związane na przykład z rozmową. Świadectwem tego jest fakt, że gdy mnisi pewnego razu postanowili złożyć wizytę dla jednego ze starców to zastali go na modlitwie. Myśląc, że ich wizyta przerwała mu rozmowę z Bogiem wyrazili żal z zaistniałego faktu a on im odrzekł, że przez cały czas rozmawiając z nimi modlił się. Dzięki temu krótkiemu opowiadaniu mamy wyraźnie ukazane, że jeżeli człowiek osiągnie w duszy, dzięki łasce Bożej, pewien stan modlitwy, to, aby nieustannie na niej trwać, nie będzie już potrzebował sprzyjających warunków, takich, jak odosobnienie czy cisza. Wówczas, jak to określa Ewagriusz, ustaje całe czcze wałęsanie się myśli i umysł będzie trwać mocno, a przy tym będzie stale kierować się na dialog z Bogiem. Modlitwa stanie się właściwym stanem beznamiętności, który z największą miłością porywa w górę umysł, rozkochany w mądrości. W odniesieniu do tej sentencji wyraźnie widzimy, że określenie owego „porwania” jest ściśle powiązane z osiągnięciem przez człowieka celu, gdzie modlitwa nie stanowi jakiegoś odrębnego aktu, ale przez działanie Trójcy Świętej człowiek oddycha Chrystusem i wierzy w Niego. Takie ujmowanie modlitwy miał właśnie św. Antoni; w poradzie dla swoich uczniów modlitwę określa jako duchowy oddech duszy i prawdziwe jej życie.

Życie mnichów na pustyni Nitryjskiej było zdominowane ponad stuletnią tradycją wielu doświadczeń modlitwy nieustającej. Idąc za głosem swojego nauczyciela Ewagriusz postanowił przyswoić sobie tę tradycję, a także swoim życiem wpłynąć na jej rozwój. W życiu Antoniego Wielkiego możemy dokładnie zauważyć wezwanie do modlitwy nieustającej: Modlił się nieustannie, gdy dowiedział się, że trzeba modlić się bez przerwy”.
Duży wpływ na rozwój owego sposobu komunikowania się z Bogiem miał Makary Wielki, o którym pisze Palladiusz, że „trwa on w ciągłej ekstazie i więcej czasu spędza na obcowaniu z Bogiem, niż na uczestnictwie w sprawach, które dzieją się na ziemi.” Makary był człowiekiem modlitwy, w najgłębszym tego słowa znaczeniu. Nieustanne trwanie na modlitwie, wbrew pozorom, nie pochodzi tylko z czasów monastycznych. Ojcowie przejęli ją od samych Apostołów. Klemens Aleksandryjski pisze, że u prawdziwego „gnostyka” całe życie stanowi modlitwę-rozmowę z Bogiem. Pontyjczyk powołując się na słowa z psalmu 150, w którym jest mowa, że wszystko, co ma tchnienie, niech sławi Pana, podkreśla, że jeśli „Światło Pana” według Salomona jest tchnieniem człowieka, to każda rozumna natura, która wdycha to światło, winna sławić Pana” .

Pierwsi mnisi nadali dla tej nieustającej modlitwy trwałą formułę. W swej prostocie była ona dostępna dla każdego, kto wyjawia gotowość zwrócenia się w kierunku Boga. Były to bardzo krótkie wezwania. Ewagriusz określa je mianem pchnięć oszczepem, czy aktów strzelistych. Ewagriusz naucza, że powinny być one często odmawiane oraz mają być krótkie i zwięzłe; pouczając stosuje taką sentencję: „W czasie takich pokus używaj krótkiej, ale intensywnej modlitwy”. Jako przykład podaje wersety psalmu 22: „Zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną.” W nieustannym trwaniu na modlitwie ojcowie używali psalmicznych wersetów, a także innych podobnych tekstów. Duchowa mądrość i dobra znajomość Pisma Świętego pozwoliła Ewagriuszowi na komponowanie z wersetów różnych psalmów małych formuł modlitewnych: „Panie Chryste, mocy zbawienia mego, skłoń ku mnie twe ucho, pospiesz, aby mnie ocalić, bądź dla mnie Bogiem, obrońcą i miejscem ucieczki, aby mnie zbawić.” Biorąc pod uwagę tekst tych krótkich formuł, jasno da się zauważyć , że przede wszystkim wysuwa się tu na pierwszy plan wołanie udręczonego człowieka o pomoc. Wołanie to przejawiać się może w różnej formie: ,,Boże, bądź łaskawy mnie grzesznemu’”, „Panie zmiłuj się nade mną”, „Panie pomóż mi”, „Synu Boży , pomóż mi”, „Synu Boży, zmiłuj się nade mną”, „Panie wybaw mnie od złego”. Dzięki tym krótkim formułom Ewagriusz pragnie dać wskazówkę, aby modlić się nie jak faryzeusz, ale z pokorą – jak celnik. Dzięki tym słowom modlitwa ma pochodzić z głębi serca i wyłaniać się z głębi duszy. Stan ten jawi przed człowiekiem fakt, że uznaje się on grzesznym i z biciem się w piersi oczekuje Bożego przebaczenia.

Wszystkie te formuły, jak określa mnich z Pontu, są aktami strzelistymi i łączy ich wspólny duch. Jest to duch metanoi – przemiany, nawrócenia, pokuty i skruchy. Człowiek przemieniony, dzięki tej modlitwie, jest zdolny przyjąć Dobrą Nowinę. Bez nawrócenia nie ma wiary. Św. Łukasz w Dziejach Apostolskich wskazuje, że prawie zawsze każdy rozdział tych Dziejów jest zakończony wezwaniem do nawrócenia. Metanoia nie jest aktem jednorazowym – trwa ona całe życie. Ojcowie wskazują nam, że ducha pokuty, który pochodzi z serca, nie zdobywa się raz na zawsze. Człowiek pozostaje w pełni tylko sobą wtedy, gdy prawdziwie się modli. Innymi słowy można to określić, że obraz (czyli człowiek) tworzy doskonałą harmonię ze swoim Prawzorem. Osiągnąć to może jedynie dzięki ciągłemu wyruszaniu w kierunku tego celu i ze wszystkich sił dążeniu do niego. Powinno to być całkiem naturalne dla człowieka, dlatego że leży to w jego naturze. Dążenie do ciągłego i nieprzerwanego trwania na modlitwie wywołuje w człowieku „stan umysłu”, który powoduje oddzielenie człowieka od wszystkiego co nie jest Bogiem, lecz jednocześnie „ze wszystkim jednoczy” ,dzięki jedności z tym, który w swojej Trójjedynej Istocie jest źródłem wszelkiej jedności. Analizując te słowa człowiek w swej naturze i zachowaniu powinien przypominać mnicha, który jak pisze Makary Egipski: „zostaje nazwany mnichem z tego powodu, że w ciągu dnia i nocy obcuje z Bogiem i jedynie to ma na myśli, co jest Boże, nie posiadając na ziemni niczego innego”.
Akty strzeliste od samego początku i prawie zawsze są skierowane w kierunku Chrystusa, nawet jeśli od razu nie jest to wyraźne. W wersetach z psalmu, przy wezwaniu „Pan!”, jest oczywiste, że odnosi się to określenie do Chrystusa, jako Kyriosa i stanowi ono najstarsze chrześcijańskie wyznanie wiary. W krótkiej formule: „Panie , Panie, mocy zbawienia mego, skłoń ku mnie swe ucho, pospiesz, aby mnie ocalić. Bądź dla mnie Bogiem, obrońcą i miejscem ucieczki, aby mnie zbawić” , Ewagriusz wezwanie „Panie, Panie!” przekształca na „Panie Chryste”, by tym dać wyraz, że dla pierwszych chrześcijan Chrystus oznaczał tyle, co Syn Boży, a w dalszej ewolucji, gdy Syn zostaje nazwany Bogiem, dać świadectwo temu, że Chrystus i Pan stanowią to samo. W dalszym ciągu słowa „Bóg i obrońca” najzupełniej odnoszą się do Chrystusa. Podobne rozumienie ma Orygenes, który wyznaje, że Imieniem Jezusa „uspokaja się wzburzone dusze, ujarzmia się demony, leczy choroby, na chorego sprowadza cudowną słodycz i spokój, zapewnia czystość obyczajów. Imię jest natchnieniem dla tego, co ludzkie w człowieku, dla szlachetności i łagodności”. Z tych wszystkich formuł, dzięki ewolucji i rozwoju duchowości ojców oraz z biegiem lat, wyklarowała się formuła „Panie, Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną”. Wyraża ona to, co od samego początku mieli na uwadze ojcowie. W posłaniu św. Pawła do Filipian czytamy „Bóg darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zginało się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych,” (Flp 2,9-10), a w Dziejach Apostolskich znajdujemy dopełnienie tego tekstu gdy czytamy, że „nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym mogliby się zbawić, jak tylko imię Jezus” (Dz 4,12). Do tej formuły ojcowie przywiązywali szczególną uwagę, akcentowali znaczenie zbawczego imienia, dzięki czemu rozwinęli wielką mistykę tego imienia.

Podziel się: