MENUMENU
Zaznacz stronę

Wprowadzenie

1. Pojęcie duchowości

Przez duchowość rozumie się formę i styl życia duchowego, religijnego, a więc życie wewnętrzne, czyli praktyczny sposób realizowania ideału chrześcijańskiego. Duchowość oznacza określoną postawę wewnętrzną, sposób mówienia o Bogu, stawania przed Bogiem, nawiązywania łączności z Bogiem i oddawania mu czci. Duchowość, to – przeżywanie dogmatu, wiary, prawdy religijnej.

Duchowość jest zależna od środowiska i warunków życia. Jest wynikiem długiego procesu przekazu i rozwoju tradycji, kultury i wychowania narodu oraz jednostki. Duchowość jest elementem kultury człowieka, zależy od jego mentalności, zwyczajów i całego kontekstu życiowego, który współczesna biblistyka określa jako Sitz im Leben.

W świecie głęboko podzielonym przez zróżnicowanie narodowe i religijne przepowiadanie Ewangelii na pierwszym miejscu miało być orędziem pojednania oraz wezwaniem do jedności. A przecież apostoł narodów nie chciał bynajmniej pomniejszać faktu, że się urodził Żydem, członkiem narodu, który miał ściśle określony charakter wraz z całkiem wyjątkowym posłannictwem, które mu Bóg wyznaczył. Naród izraelski, prowadzony przez Boga, wytworzył własną tradycję religijną wraz z kultem, prawami i zwyczajami. Czy należy to wszystko nakładać na innych, zwłaszcza na świeżo ochrzczonych pogan? Św. Paweł był pierwszym, który sprzeciwił się takiemu „brakowi inkulturacji” (por. Ga 2,lln). Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać nowego wina do starych bukłaków (por. Mt 9,17), zwłaszcza gdy wkraczając w greckie środowisko kulturowe, chrześcijaństwo musiało przystosować się do jego nowego klimatu. Greccy Ojcowie dołożyli starań, by to uczynić dobrze. Nadal żyjemy z tej spuścizny. Kościół łaciński jest córką Kościoła greckiego, a kultura europejska i teraz jeszcze wspiera się na podstawach wypracowanych przez myśl grecką.

Kościół od początku respektował wewnętrzne uwarunkowania poszczególnych Kościołów lokalnych, czego przykładem jest dekret pierwszego Soboru w Jerozolimie, który uchwalił klauzule, jakie Kościół miał stosować wobec nawracających się na chrześcijaństwo pogan (Dz 15). Klauzule te, zakazujące nawróconym poganom spożywania krwi zwierząt uduszonych itp. nie miały formy dogmatycznej, lecz „kultyczno-rytualną”. Archaicznemu Kościołowi chodziło bowiem o znalezienie jakiegoś modus vivendi nawróconych pogan z judeochrześcijanami. Sobór ustąpił wobec przekonań judeochrześcijan, gdyż zasady te były głęboko zakorzenione w mentalności oraz kulturze izraelskiej i wywodziły się jeszcze z tradycji sięgającej historii Noego i Abrahama.

2. Duchowość bizantyjska

Duchowość bizantyjska posiada również własne cechy, specyficzne znamiona, które odróżniają ją od duchowości innych Kościołów Wschodu i Zachodu. Jest to duchowość, jaka wyrosła z archaicznego Kościoła, którego początki sięgają Palestyny, a zwłaszcza Jerozolimy. Kiedy w Palestynie wybuchło powstanie przeciw okupacji rzymskiej, zakończone klęską powstańców i zburzeniem świątyni oraz Jerozolimy w r. 70, chrześcijanie przenieśli się do Antiochii Syryjskiej, gdzie kontynuowali i rozwijali duchowe dziedzictwo Jerozolimy. Odtąd Antiochia stała się na długie lata ośrodkiem życia duchowego i liturgicznego dla wschodniego chrześcijaństwa. W miarę rozszerzania się chrześcijaństwa powstały nowe ośrodki życia duchowego zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Wśród nich wyróżnia się Bizancjum (Konstantynopol), które staje się siedzibą patriarchatu. Tu powstaje centrum duchowej kultury bizantyjskiego Wschodu, który kontynuuje i rozwija tradycje Antiochii Syryjskiej.

Misje prowadzone przez Kościół bizantyjski szerzą jego typ duchowości wśród różnych narodów, również wśród wschodnich Słowian. Poszczególne Kościoły, które wyrosły z tradycji bizantyjskiej wniosły do jego duchowości własne elementy, właściwe ich tradycji, kulturze i lokalnym zwyczajom, ubogacając w ten sposób duchowość bizantyjską.

Duchowość bizantyjską charakteryzują następujące cechy: akcentowanie roli Ducha Świętego we wszystkich dziedzinach życia (rys pneumatologiczny), paschalny charakter pobożności, wyczucie sacrum i misterium, monastyczny ideał ascezy chrześcijańskiej.

I. PODSTAWY DUCHOWOŚCI BIZANTYJSKIEJ
1. Doświadczenie Boga

Absolutna suwerenność Boga jako Pana w świecie (w kosmosie) i w historii stanowi fundamentalną prawdę każdej duchowości. Działanie i objawianie się Boga jest dyskretne, ciche i dlatego nie zawsze można je odczytać, zauważyć. Bóg nie występuje w świecie w sposób spektakularny. Czasem jednak wkracza wyraźnie w życie człowieka oraz w historię świata i objawia się w sposób szczególny.

Biblia opowiada o kluczowych objawieniach Boga: w teofaniach Starego Testamentu i w Nowym Testamencie w Jezusie Chrystusie, zwłaszcza w scenie przemienienia. Dobrze ilustruje to ikona Przemienienia, która przedstawia Chrystusa w towarzystwie Mojżesza i Eliasza.

1.1. Teofanie Starego Testamentu

1.1.1. Objawienie się Boga Mojżeszowi

Mojżesz jest kamieniem węgielnym tej duchowości, która poczynając od Izraela, poprzez Jezusa i Kościół, ogarnia całą ludzkość. Biblia kreśli jego postać w bardzo różny sposób. Hebraizm i chrześcijaństwo przez wieki uczyniły go punktem odniesienia wielu swoich refleksji. Zajmuje on bardzo ważną pozycją wśród założycieli różnych religii oraz twórców duchowości wszystkich czasów.

Biblia mówi o szczególnym uprzywilejowaniu Mojżesza już od urodzenia: jest piękny, ma przeznaczenie odmienne od reszty hebrajskich dzieci: zostaje wzięty na dwór faraona i tam otrzymuje prawdziwie książęcą formację. Jest to historia mająca charakter hagiograficzny: późniejszy bohater swoją wielkość ujawnia bowiem już od dziecka.

Później „Egipcjanin” Mojżesz znajdzie się w ziemi Madian, w kraju na pół pustynnym, położonym na północnym wschodzie Półwyspu Synajskiego. W ziemi Madian Mojżesz znalazł azyl i obronę. Opowiadanie biblijne (Wj 3,16 i 18,1) mówi o pewnym kapłanie Madianitów, który przyjął Mojżesza do swego domu, dał mu za żonę najstarszą córkę. Wchodząc do jego domu, Mojżesz nie tylko poślubił córkę Jetry, lecz również przyjął jego kulturę. W ziemi Madian Mojżesz stał się pasterzem, człowiekiem idącym w pochodzie za stadem, pro-wadzącym życie jednostajne, zawsze na tych samych miejscach, póki przynoszą korzyść, wraz ze zmianą sytuacji zmuszony do wyruszenia w drogę ku ziemiom, gdzie można by znaleźć nowe pastwiska wystarczające dla trzód.

Pomiędzy Egiptem a ziemią Madian istniała ogromna przepaść kulturowa: było to więc przejście ze społeczności rozwiniętej cywilizacyjnie do życia pasterzy nomadów. W ziemi Madian Mojżesz odkrył i przyswoił sobie religię nomadów, czyli religię wyznającą Boga swojego klanu. U nomadów religia i kultura stanowią jedno. Stanie się pasterzem było dla niego równoznaczne z przyjęciem wiary kapłana, Jetry, czyli staniem się czcicielem jego Boga. Jaki to był Bóg?

W latach spędzonych w ziemi Madian kształtuje się duchowość Mojżesza. Pustynia i stepy są miejscami wielkiego milczenia, Mojżesz ma tu czas na rozważanie. Idąc za stadem, w bezgranicznej i czystej przestrzeni, odczuwa obecność Boga: w oddali nad górami słyszy grzmot i widzi, jak błyskawice powalają i zapalają drzewa. Tu Mojżesz przeżywa pierwszą teofanię Boga. Opowieść o spotkaniu Boga z Mojżeszem na Synaju przekazała Księga Wyjścia 15,1-20.

Bóg objawia się i przemawia w odgłosie gromu i ukazuje w płomieniu ognistym. Napełnia lękiem. Ogień w Biblii i w religiach starożytnych uważano za najmniej materialny przedmiot i dlatego był on znakiem obecności Boga, Jego duchowości. Jahwe objawił się Mojżeszowi w płomieniu. Wezwało po imieniu, na co Mojżesz odpowiada: „Oto jestem” – jest do dyspozycji, pragnie słuchać Boga. Bóg nakazuje mu zdjąć obuwie, bo miejsce objawienia się Boga jest święte. Zdjęcie obuwia jest wyrazem szacunku i pokory.

W spotkaniu z Bogiem Mojżesz poznaje Jego Imię: JAHWE – „Ja jestem, który jestem” (LXX). W wersji hebrajskiej: „Jestem, który jestem [dla was]”.

Czasowniki hebrajskie mają sens dynamiczny. Nie jest to zatem formuła metafizyczna, określenie Boga jako najwyższego bytu, lecz egzystencjalne, osobiste doświadczenie Boga przez Mojżesza. Bóg jest tym, który wchodzi w jego i narodu wybranego życie, pragnie go wyzwolić i pomagać.

Druga miała miejsce na Górze Synaj. Na górę wszedł sam Mojżesz; lud był zgromadzony na dole i nie wolno mu było przekroczyć wytyczonych granic. Bóg rzekł do Mojżesza:

Ja ukażę ci mój majestat (…). Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu. (…). Oto miejsce obok Mnie, stań przy skale. Gdy przechodzić będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skały i położę rękę moją na tobie, aż przejdę. A gdy cofnę rękę, ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę (Wj 33,18-23).

Kiedy Bóg przeszedł, Mojżesz upadł na kolana i przywarł twarzą do ziemi. Pozostał w tym miejscu przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy. Potem zszedł z góry trzymając w rękach dwie tablice Prawa. Aaron i wszyscy synowie Izraela, którzy na Mojżesza czekali, zobaczyli, że jego twarz promienieje, i nie śmieli się do niego zbliżyć. Mojżesz, który nie wiedział, że jego twarz promienieje, zrozumiał to z ich przerażenia. Przemówił do nich, a gdy skończył, nałożył zasłonę na twarz.

Mojżesz nie mógł zobaczyć Boga, ale kontemplował Jego chwałę i doświadczył Jego obecności i Jego opieki. Właśnie po tym widzeniu i po czterdziestu dniach postu i modlitw twarz Mojżesza promieniowała duchową światłością wybranych: on sam był przepojony Bożą chwałą, w której uczestniczył.

1.1.2. Objawienie się Boga Eliaszowi

Eliasz wszedł na górę Horeb i wszedł do groty. Tu zostaje do niego skierowane słowo Boga i Eliasz doświadcza obecności Boga. Księga Królewska tak opisuje to spotkanie:

1 Płonący krzew jest również symboliczną zapowiedzią innych rzeczywistości, które mają przyjść: krzew jest figurą Dziewicy, Matki Boga. Maria przyjęła do swego łona Ogień bóstwa w chwili, gdy przemawiał do Niej anioł Gabriel, i ten Ogień Jej nie strawił, podobnie jak drzewa krzewu, ale poczęła Dziecię i pozostała czysta. Maria jest święta, tak jak święta była ziemia wokół płonącego krzewu. Kościół śpiewa o tym Marii Dziewicy, kiedy sławi Ją w czasie Jej świąt. Por. tłumaczenie niemieckie: „Ich bin der »Ich bin da«“.

Gwałtowna wichura rozwalająca góry i druzgocąca skały [szła] przed Panem; ale Pan nie był w wichurze. A po wichurze – trzęsienie ziemi: Pan nie był w trzęsieniu ziemi. Po trzęsieniu ziemi powstał ogień: Pan nie był w ogniu. A po tym ogniu – szmer łagodnego powiewu. Kiedy tylko Eliasz go usłyszał, zasłoniwszy twarz płaszczem, wyszedł i stanął przy wejściu do groty . A wtedy rozległ się głos mówiący do niego: „Co ty tu robisz, Eliaszu?” Eliasz zaś odpowiedział: „Żarliwością rozpaliłem się o chwałę Pana, Boga Za-stępów” (1 Krl 19,11-13).
Eliasz przed spotkaniem z Bogiem zasłonił twarz, podobnie jak Mojżesz (Wj 3,6). Przez pytanie postawione Mojżeszowi: „Co ty tu robisz, Eliaszu?”, Bóg pragnie wzbudzić świadomość błędnej oceny sytuacji. Następnie Bóg daje mu poleceni namaszczeń, nie dyskutuje z nim, lecz przywraca nadzieję, że zło zostanie pomszczone.

1.2. Teofanie Nowego Testamentu
1.2.1. Teofania nad Jordanem

Teofanię nad Jordanem opisali synoptycy: Mk 1,9-11; Mt 3,13-17; Łk 3,21-22. Scena chrztu objawia przede wszystkim Synostwo Boże Chrystusa. Jezus nie staje się Synem Boga w momencie chrztu. Godność tę posiadał już w preegzystencji, a głos Ojca „z nieba” jest tylko proklamacją tej godności, którą Jezus już posiadał, wobec świadków i Kościoła. Od tej chwili Jezus powinien być rozpoznawany jako Syn Boga.

Teofanię podczas chrztu Chrystusa Ojcowie Kościoła uważali za pierwsze objawienie się Trójcy Przenajświętszej. Bóg Ojciec objawia się przez swój głos, Syn w widzialnej postaci jako człowiek stojący nad wodami Jordanu, a Duch Święty, który zstępuje na Jezusa – w postaci gołębicy. Kościół przedstawia to za pośrednictwem ikony:

Rys. 1

W centrum ikony znajduje się frontalnie ukazana postać nagiego Chrystusa jako młodzieńca zanurzonego w wodach Jordanu oraz Jana Chrzciciela we włosianej melocie i krótkim płaszczu bądź w antykizowanych szatach, stojącego na brzegu z prawą ręką wyciągniętą nad głową Jezusa. Niekiedy Jan trzyma rękę wprost na głowie Jezusa, co wiąże akt chrztu z udzieleniem Ducha Świętego. Włosiany strój Poprzednika jest oparty na opisie ewangelicznym (por. Mk 1,6; Mt 3,4). W VI w. typ hellenistyczny ustępuje miejsca bizantyńskiemu, w którym
Chrystus-młodzieniec przemienia się w dorosłego mężczyznę, zaś św. Jan w brodatego starca.

Na przeciwległym brzegu rzeki pojawiają się aniołowie, najczęściej w lic-bie trzech. Ich liczba może jednak dochodzić do dziewięciu, w nawiązaniu do dziewięciu chórów anielskich w niebiańskiej hierarchii PSEUDO-DIONIZEGO AREOPAGITY. Są oni zwykle zgięci w niskim pokłonie, z rękami okrytymi krajem swoich tunik, w późniejszym okresie osobną tkaniną. O obecności aniołów wspominają apokryfy (np. Arabska Ewangelia Jana XXXIII,14. W postaciach aniołów świat duchów niewidzialnych rozpoznaje w Chrystusie Boga-człowieka, ich Pana i Władcę.

Na górze ukazana jest hemisfera nieba ze zstępującym promieniem z gołębicą Ducha Świętego, który następnie rozgałęzia się na trzy mniejsze promienie. Ten znak akcentuje trynitarny charakter wydarzenia nad Jordanem, które było pierwszym publicznym objawieniem nie tylko Synostwa Bożego, ale również całej Trójcy Świętej.
Rzeka Jordan, zwykle wypływająca spomiędzy pagórków nad głową Jezusa i rozszerzająca się na dole u Jego stóp, tworzy swego rodzaju górę wodną z „kopułą” ponad głową Jezusa, sugerującą opisywane w apokryfie spiętrzenie rzeki. Wizerunek Jordanu czasami przyjmuje postać zamkniętego owalnego basenu, tworząc swego rodzaju wodną „mandorlę” wokół postaci Chrystusa, a zarazem nasuwając skojarzenie z otchłanią, która jest figurą sadzawki chrzcielnej. Na ikonie Chrztu Pańskiego znajduje swoją dosłowną interpretację werset Ps 114,1-3.5:

Gdy Izrael wychodził z Egiptu (…), morze to ujrzało i uciekło, Jordan swój bieg od-wrócił. (…). Cóż ci jest morze, że uciekasz, czemu bieg swój odwracasz, Jordanie?.

1.2.2. Przemienienie Chrystusa
1.2.2.1. Relacje Ewangelii

Źródłem są relacje Ewangelii synoptycznych: Mk 9, 2-8; Mt 17, 1-8; Łk 9, 28-36. Na opowiadaniu Marka opierali się pozostali synoptycy. Sposób zreda-gowania opowiadania o przemienieniu Jezusa wskazuje, że z punktu widzenia autora jest to wydarzenie obiektywne i prawdziwe. Chociaż z perspektywy cza-su zajmuje on pozycję dystansu, lecz stara się ten dystans zmniejszyć przez wprowadzenie formy praesens historicum w Mk 9,2a. b i 9,5b. Czytelnik odnosi wrażenie, że autor jest obserwatorem opisywanej sceny, w której uczestniczył tylko Jezus oraz trzej uczniowie. Usuwa się jednak w cień, pozwalając mówić osobom biorącym udział w tym wydarzeniu.
W Mk 9,5 Marek sugeruje czytelnikowi przyjęcie punktu widzenia Piotra, lecz komentując i oceniając jego wypowiedź w Mk 9,6 wyraźnie stwierdza, że nie należy się identyfikować z postawą Piotra. Punkt widzenia autora jest inny. Ukazuje go „głos z obłoku”, w którym czytelnik rozpoznaje głos samego Boga: „Ten jest Synem moim umiłowanym, Jego słuchajcie” (Mk 9,7).

Zamiarem autora było wzmocnienie w czytelniku wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego, który ponownie przyjdzie na końcu obecnych czasów.

Przemienienie jest potwierdzeniem wobec uczniów oraz współczesnego Ko-ścioła boskiej i mesjańskiej godności Chrystusa. Zarówno do trzech świadków przemienienia, jak i do Kościoła skierowany jest głos z obłoku: „Jego słuchaj-cie”. Głos Chrystusa w Kościele, w ewangelii, jest głosem samego Boga. Dlate-go słowa Jezusa należy przyjąć z wiarą i posłuszeństwem.

1.2.2.2. Ikona Przemienienia

Rys. 2

Ikona przedstawia górę, na której apostołowie kontemplowali przemienione-go Chrystusa. Góra ta jest trzonem, tłem ikony, świadczy o tym, że wydarzenie rozegrało się w określonym miejscu, na ziemi, a nie w jakichś ekstatycznych zaświatach, poza czasem i przestrzenią.

Obraz został skomponowany na bardzo ścisłym planie geometrycznym. W samym środku Chrystus jaśnieje światłością. Promienie wychodzące od Chrystusa tworzą gwiazdę, która jest wpisana w koło. To symboliczne przed-stawienie światła ukazuje nam, że chodzi tu o inną. Nie jest to światłość wytwarzana przez słońce.

Światłość, która emanuje z Chrystusa i którą kontemplowali apostołowie, to chwała Boża (por. J 1,14).
Ikona jest zbudowana na dwóch płaszczyznach: trzy postacie na górze i trzy na dole. Postacie z każdej z tych dwóch grup trwają w skrajnie odmiennej po-stawie. Na szczycie góry Mojżesz i Eliasz trwają w postawie stojącej, obok Chrystusa, weszli w świetlisty krąg i mają udział w chwale Boga, w pełnej z Nim harmonii. Natomiast postawa apostołów na dole ikony wyraża ich bojaźń. Są zaniepokojeni. Ten kontrast nam przypomina, że człowiek nie może oglądać Boga swymi cielesnymi oczyma. Mojżesz i Eliasz stoją na górze i wytrzymują Bożą światłość, gdyż przeszli do innego świata i ich spojrzenie już się nie ogra-nicza do świata materialnego.

Mojżesz i Eliasz oddają pokłon się Jezusowi. Mojżesz symbolizuje Prawo, Eliasz przychodzi w imieniu proroków, aby wraz z Mojżeszem dać świadectwo Bóstwu Chrystusa, który jest „wypełnieniem Prawa i proroków”.

1.2.2.3. Objawienie Trójcy Przenajświętszej

Bóg Ojciec objawia się w scenerii obłoku – biblijny znak obecności Boga, i z obłoku odzywa się do świadków przemienienia: „To jest mój Syn umiłowany,

Jego słuchajcie”. Obłok i jasność, która okryła Górę Tabor, to – w interpretacji teologii wschodniej – Duch Święty, który osłania i chroni apostołów, gdyż bez obecności i światła Ducha Świętego człowiek nie może kontemplować Bożej chwały. Przemienienie jest więc teofanią Trójcy Przenajświętszej, podobnie jak chrzest Chrystusa.

W ten sposób przez Osobę Jezusa Chrystusa – Syna Bożego, człowiek dostępuje poznania Trójcy Przenajświętszej. czyli jednego Boga w Trzech Osobach, jak pisze Jan: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18).

Jezus Chrystus jest promieniowaniem Ojca i przez Niego Duch Święty działa w świecie. Do adoracji Trójcy Przenajświętszej przez Chrystusa zaprasza co-dzienny sza hymn nieszporów bizantyjskich z II w.:

Światłości pogodna, świętej chwały,
Nieśmiertelnego Ojca niebieskiego, świętego i błogosławionego,
Jezusie Chryste.
Przybywszy o zachodzie słońca i widząc światło wieczorne,
Śpiewamy Bogu Ojcu, i Synowi i Świętemu Duchowi:
Godny jesteś, Synu Boży, aby po wszystkie czasy
Śpiewano o Tobie hymny pobożnymi głosami.
Ty dajesz życie światu,
Dlatego świat Cię sławi.

Ta modlitwa zaprasza nas do adoracji Trójcy przez Chrystusa, Światłość świata, Światłość, która daje doskonałą radość. Dochodzimy do zachodu słońca, dotarliśmy do końca czasów; słońce przeminie, pewnego dnia przestanie świe-cić, ale prawdziwa Światłość, Boska Światłość nie zna zmierzchu. W Chrystusie kontemplujemy Światłość, która zawsze będzie nas oświecać po powtórnym Je-go przyjściu: „Albowiem w Tobie jest źródło życia i w Twej światłości ogląda-my światłość” (Ps 35 [36],10 i wielka doksologia jutrzni bizantyjskiej).

1.2.2.4. Przebóstwienia człowieka światłem Przemienienia

Ikona Przemienienia ilustruje oddziaływanie Bóstwa Chrystusa na człowieka. Ikona jest zbudowana wokół promieni wychodzących od Chrystusa. Każda postać zostaje dotknięta promieniem niestworzonej Światłości, każda otrzymuje cząstkę Boskiej chwały. Bóg składa człowiekowi dar z samego siebie. Światłość niestworzona, promienie, które Chrystus przekazuje prorokom i apostołom na Górze Tabor, to łaska, to dar Boży, który pozwala nam żyć i uświęca człowieka.

Bóg jest światłością jako Ten, który się objawia, udziela, który może być poznany. Światłość Boga napełnia rozum i zmysły, objawia się całemu człowiekowi. Jest doświadczeniem mistycznym.

Aby widzieć światłość Bożą tak, jak widzieli ją apostołowie na Górze Tabor, trzeba w tej światłości uczestniczyć, zostać przez nią przemienionym. Doświadczenie mistyczne zakłada więc zmianę naszej natury, przeobrażenie jej przez łaskę. Ciało nie może być przeszkodą. Powinno zostać uduchowione.

W ten sposób przemienienie człowieka dokonuje się w tym życiu za pośrednictwem „światła Taboru”, które promieniuje z chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa. Człowiek – w myśl teologii Wschodu – może zostać prześwietlony przez Boga i oglądać Go, a raczej doświadczać już tu na ziemi.

2. Paschalny i pneumatologiczny aspekt duchowości
2.1. Aspekt paschalny

Duchowość bizantyjską przenika motyw paschalny. Przewija się on poprzez wszystkie formy nabożeństw liturgicznych i zajmuje centralne miejsce w teologii oraz w pobożności chrześcijańskiej. O ile pobożność zachodnia eksponuje raczej rys pasyjny, duchowość bizantyjska akcentuje rys paschalny. Gdy Zachód nazywa kościół na Kalwarii bazyliką Bożego Grobu, Wschód nazywa go kościołem Zmartwychwstania (Ἀνάτασις).

Wprawdzie w pobożności Słowian tradycji bizantyjskiej, zwłaszcza Ukraińców i Rosjan, jest dość mocno akcentowany krzyż i cierpienie, to jednak i tu dominuje charakter paschalny. Krzyż jest przede wszystkim znakiem zwiastującym zwycięstwo Chrystusa i zjednoczonego z Chrystusem chrześcijanina. Dlatego podczas adoracji krzyża, zwłaszcza w trzecią niedzielę Wielkiego Postu oraz w święto Podwyższenia Krzyża, śpiewa się następującą pieśń:

Krzyż Twój adorujemy, o Władco, i wychwalamy Twoje święte Zmartwychwstanie.

W Kościele bizantyjskim krzyż jest adorowany w perspektywie zmartwychwstania, jako narzędzie zwycięstwa Chrystusa. Na krzyżu pokonał śmierć, szatana i zniszczył grzech. Dlatego Wielkanoc jest centralnym świętem roku kościelnego, uroczystością nad uroczystościami i w hierarchii świąt znajduje się ponad ich klasyfikacją. Wielkanoc w Kościele bizantyjskim rozpoczyna cykl świąt ruchomych roku kościelnego. Obchody Wielkanocy mają bardzo uroczysty charakter bardzo i ludowy. Iluminacje, festyny, śpiewy i zabawy sprawiają, że uroczystości liturgiczne stają się częścią życia, wchodzą głęboko w codzienną egzystencję człowieka Wschodu.

W okresie paschalnym chrześcijanie pozdrawiają się słowami: „Chrystus zmartwychwstał” (Χριστστη), na co odpowiada się: „Prawdziwie zmartwychwstał” („Aληθῶς ἀνέστη). W takiej atmosferze świętowania Paschy ma się świadomość, że Chrystus rzeczywiście zmartwychwstał. Cały tydzień wielkanocny świętuje się jako przedłużenie święta zmartwychwstania Chrystusa. Codziennie odprawiana jest liturgia eucharystyczna oraz liturgia godzin z dnia Paschy.

Paschalny charakter posiada także liturgia każdej niedzieli. Niedziela jest powtórzeniem i pamiątką Wielkanocy. Dobrze wyraża to słownictwo rosyjskie: воскресение (zmartwychwstanie). Teksty liturgiczne każdej niedzieli koncentrują się wokół paschalnej tematyki. W jutrzni niedzielnej czyta się jedną z jedenastu Ewangelii o zmartwychwstaniu Chrystusa. Niedziela jest najważniejszym, centralnym dniem tygodniowego cyklu i nadaje całemu tygodniowi paschalny charakter. Wprawdzie tematy liturgiczne tygodnia od poniedziałku do piątku nie zawierają bezpośrednio aluzji paschalnych, to jednak sobota zamykając tydzień liturgiczny nawiązuje do tematyki poprzedniej niedzieli. W sobotę powtarza się niektóre krótkie hymny ku czci Bogurodzicy z ubiegłej niedzieli, jak na przykład theotokion (Θεοτόκιον).

Zmartwychwstanie Chrystusa jest przeżywane jako gwarancja własnego zmartwychwstania chrześcijanina, gwarancja nadziei i rękojmia zwycięstwa w Chrystusie. Zmartwychwstanie Chrystusa ukazuje prawdziwy sens życia człowieka, jest źródłem życia wewnętrznego, źródłem łask i mocy. Całą teologię i duchowość przenikniętą tajemnicą zmartwychwstania Chrystusa dobrze wyraża troparion paschalny:

Chrystus powstał z martwych, śmiercią śmierć podeptał, a przebywającym w grobach życie darował.

Triumf Chrystusa zmartwychwstałego, w którym chrześcijanin ma udział, jest motywem najwyższej radości, jaką wyrażają pieśni i teksty modlitewne okresu paschalnego, a zwłaszcza kanon paschalny św. JANA DAMASCEŃSKIEGO:

Niech godnie cieszą się niebiosa,
Niech się raduje ziemia,
Niech cały świat świętuje, widzialny i niewidzialny,
Chrystus bowiem zmartwychwstał, radość wieczna.

2.2. Aspekt pneumatologiczny

Charakterystycznym rysem duchowości bizantyjskiej jest szczególna wrażliwość na działanie Ducha Świętego. Rola Ducha Świętego jest zauważalna we wszystkich dziedzinach teologii, życia wewnętrznego, kościelnego i liturgicznego.

Szczególną funkcją Ducha Świętego jest nawiązywanie pierwszego kontaktu z człowiekiem. Po nawiązaniu tego kontaktu następuje objawienie Syna, a z kolei w Nim i przez Niego objawienie Ojca. Ta myśl jest szczególnie reprezentatywna w teologii bizantyjskiej. Ma ona zresztą uzasadnienie w tekstach Nowego Testamentu. Przykładem może być tekst 1 Kor 12,4-6:

Istnieje rozmaitość darów, lecz Duch jest ten sam, i rozmaitość posług, a Pan jest ten sam i rozmaitość działań, zaś Bóg jest ten sam, który działa wszystko we wszystkim.

Ostatecznym sprawcą charyzmatów jest wprawdzie Bóg, który sprawia „wszystko we wszystkim”, lecz Bóg objawia się w Chrystusie, a Chrystus przez Ducha Świętego. Chrześcijanin doświadcza zatem Boga i jego działania oraz spotyka się z Chrystusem przez Ducha Świętego. Porządek poznawczy zatem trynitarnego działania można przedstawić w następujący sposób:

człowiek  Duch Święty  Chrystus  Bóg

Teologia bizantyjska mówi o Duchu Świętym głównie w związku z dziełem odkupienia i zbawienia, wskazując przy tym na trzy zasadnicze momenty historii zbawienia, w których udział Ducha Świętego jest szczególnie widoczny: Zwiastowanie, Chrzest Chrystusa w Jordanie oraz Przemienienie.

Scena Zwiastowania zwraca uwagę na moment ukształtowania w łonie Maryi ludzkiego ciała Słowa. W teofanii podczas Chrztu Chrystusa w Jordanie Duch Święty manifestuje swoją obecność w postaci gołębicy i symbolizuje trzy działania zbawcze: odkupienie mocą wody chrztu, oświecenie i uświęcenie, czyli udoskonalenie człowieka.

W opowiadaniu o Przemienieniu Jezusa ewangeliści nie wspominają wprawdzie o obecności Ducha Świętego, ale zauważa ją teologia bizantyjska, ze względu na jej teofaniczny charakter i objawienie się chwały Jezusa w świetle. Właśnie światło, jakie promieniuje z postaci Jezusa jest według teologów Wschodu znakiem obecności Ducha Świętego, na podstawie tekstu J 16,13-14: „A kiedy On, Duch Prawdy przyjdzie (…) On mnie wsławi”. Duch Święty w scenie Przemienienia objawia się jako światło, które oświeca, daje poznanie i udział w chwale Boga.

Liturgia bizantyjska interpretuje również cud Zesłania Ducha Świętego w świetle tajemnicy Przemienienia, a mianowicie jako jej rozszerzenie i pogłębienie. W czasie Przemienienia światło i chwała Boża Chrystusa zostały ukazane tylko trzem uczniom, natomiast w dzień Zielonych Świąt – wszystkim obecnym we Wieczerniku.
Duch Święty dopełnia i kontynuuje dzieło zbawcze Chrystusa. Uobecnia, ożywia i aktywizuje słowa oraz dzieła Jezusa. Przekonanie to ma mocne uzasadnienie w tekstach Nowego Testamentu. Charakterystyczna jest tu na przykład wypowiedź Chrystusa w mowie pożegnalnej w J 14,26:

Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, on was wszystkiego nauczy i przypomni (ὑπομνήσει) wam wszystko, co ja wam powiedziałem.

Czasownik ὑπομνήσει (przypomni) może sugerować, że chodzi tu o uaktywnienie pamięci. Uaktywnienie pamięci nie jest jednak podstawowym znaczeniem tego czasownika, jego treść w tekstach biblijnych jest znacznie bogatsza. Otóż w języku hebrajskim i aramejskim jego odpowiednikiem jest czasownik rkz (zkr) oraz pochodzący od niego rzeczownik !ArK’Zi (zikaron) Słowa te mają dynamiczne znaczenie i wskazują nie tylko na uaktywnienie pamięci, lecz przede wszystkim na aktualizację, na urzeczywistnienie tego, co było w przeszłości. Tak też rozumiał Izrael na przykład nakaz obchodzenia świąt paschalnych jako pamiątki wydarzeń wyjścia z Egiptu.

Obchód święta Paschy nie jest dla Izraelity tylko wspomnieniem minionego wydarzenia historycznego, lecz jego powtórzeniem, aktualizacją, ponownym przeżyciem wyzwolenia z niewoli i wyjścia z Egiptu. W takim samym znaczeniu należy więc interpretować słowa Jezusa o Duchu Świętym, który będzie Kościołowi przypominał słowa i czyny Jezusa.

3.2. Aspekt liturgiczny

Dogmat o Boskim Macierzyństwie Maryi zainspirował wiele kompozycji hymnograficznych i wpłynął znacząco na rozwój pobożności i kultu maryjnego. Kult maryjny jest jednak bardziej zakotwiczony w życiu liturgicznym niż w nauce dogmatycznej. Nabożeństwa w Kościele bizantyjskim, zwłaszcza liturgia eucharystyczna, nieszpory, jutrznia, mają charakter dramatu, misterium, który przedstawia i uobecnia historię zbawienia oraz dzieło zbawcze Chrystusa. W obrzędach i tekstach liturgii bizantyjskiej zawarte są cenne wątki dydaktyczne i katechetyczne: najistotniejsze prawdy nauki chrześcijańskiej, całe Credo Kościoła. Przykłady:

1. Centrum życia liturgicznego stanowi Eucharystia. Po słowach ustanowienia Eucharystii celebrans modli się:

Przynosimy Ci [w ofierze] tę duchową służbę za tych, którzy spoczęli w wierze: praojców, ojców, patriarchów, proroków, apostołów, kaznodziei, ewangelistów, męczenników, wyznawców, ascetów i za dusze wszystkich sprawiedliwych, którzy zakończyli [życie] we wierze. W szczególny sposób [wspominamy] Najświętszą, Przeczystą, Przebłogosławioną i pełną chwały Władczynię naszą, Bogurodzicę i zawsze Dziewicę Maryję.

Chór odpowiada:

Godne to i sprawiedliwe błogosławić Cię, Bogurodzico, zawsze błogosławioną i przeczystą, i Matkę naszego Boga. Wysławiamy Ciebie, czcigodniejszą od Cherubinów i sławniejszą bez porównania od Serafinów, która nieskazitelnie rodzisz Boga Słowo i jesteś Bogurodzicą.

Ten liturgiczny hymn ku czci Maryi w centralnym miejscu liturgii, w powiązaniu ze świętymi Kościoła wskazuje, że Maryja zajmuje w Kościele bizantyjskim szczególne miejsce i to w wymiarze uniwersalnym, w komunii z całym Kościołem na ziemi i w niebie.

2. W każdej prawie litanii (ektenii) jest wezwanie do Bogurodzicy:

Wspominając Najświętszą, Najczystszą, Przebłogosławioną, Przesławną Panią naszą, Bogurodzicę i zawsze Dziewicę Maryję oraz wszystkich świętych, polecajmy siebie samych, jedni drugich i całe nasze życie, Chrystusowi Bogu.

3. Matkę Bożą wysławiają liczne krótkie hymny w modlitwach liturgicznych poświęconych Chrystusowi i świętym. Nazywają się one θεοτόκια, бoгородичні, dogmatikony i akcentują Boże Macierzyństwo Maryi.

4. Maryjne święta liturgiczne, rozłożone na cały rok kościelny przypominają poszczególne etapy życia Bogurodzicy oraz Jej miejsce jako Matki Chrystusa i Matki chrześcijan, która wstawia się za nami u Boga.

4. Pismo Święte i tradycja

Świadectwo Kościoła o autentyczności Pisma św. potwierdza tradycja. Kościół wyprzedza jednak Pismo św. (Nowego Testamentu) i tradycję, gdyż sięga do ich źródeł, to znaczy do samego Chrystusa. Pismo św. i tradycja powstały w Kościele. Tradycja Kościoła jest nieprzerwanie przekazywana z pokolenia na pokolenie. Jest znakiem ciągłości Kościoła. Pismo św. w Kościele prawosławnym nie jest traktowane jako drugie źródło wiary, lecz jako forma manifestowania się tradycji. Inaczej: tradycja jest przekazem słowa w formie ustnej i pisemnej. Poza tym: teologia prawosławna nie mówi o dwóch źródłach wiary. Jest tylko jedno źródło wiary – Jezus Chrystus obecny w życiu Kościoła.

Z drugiej strony tradycja opiera się na Piśmie św., jest wyrazem jego zrozumienia. Słowo Boże jest kontrolną instancją dla tradycji, bo tradycja nie może przeciwstawiać się Pismu św.

4.1 Pismo Święte

Pismo św. jest głosem Boga do człowieka, lecz jest także słowem ludzkim, przemienione przez Ducha Świętego. Słowo Boga skierowane do człowieka, nie mogło zostać inaczej wyrażone, jak tylko w języku ludzkim, w konkretnych warunkach historycznych. Słowo Boże w Kościele jest stosowane w liturgii i w pobożności prywatnej.

W liturgii słowa następuje proklamacja słowa Bożego i jego uobecnienie, podobnie jak w liturgii Eucharystii chleb i wino przemienia się w Ciało i Krew Jezusa. W akcji liturgicznej w czytaniu Apostoła słyszymy autora tekstu, przez którego przemawia sam Bóg, a w Ewangelii spotykamy się rzeczywiście z Chrystusem, słyszymy Jego głos, stajemy w Jego obecności, przeżywamy opisane wydarzenia. Proklamacja słowa Bożego nie zmierza tylko do pouczenia, lecz przede wszystkim do autentycznego, żywego spotkania z Chrystusem. Jest doksologią, adoracją słowa Bożego, stąd teksty biblijne przeznaczone do czytania są zazwyczaj śpiewane.

Słowo Boże jest zawsze żywe i aktywne, zawsze nowe, bo u Boga nie ma przeszłości, On jest zawsze. W tekstach biblijnych „Bóg mówi”, a nie „Bóg powiedział”. Słowo Boże zawsze trwa i Bóg przemawia dziś do nas tak samo, jak kiedyś do proroków, czy do apostołów. Pięknie wyraża to Ps 118,89: „Słowo Twe, Panie, trwa na wieki, niezmiennie jak niebiosa”.

Św. Piotr pisze zaś: Jesteście bowiem ponownie powołani do życia nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki (1 P 1,23-25).
Słowo Boże jest żywe i pełne mocy. List do Hebrajczyków przekazał fundamentalny tekst o skuteczności słowa Bożego:

Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca (Hbr 4,12).

Św. Paweł wyraża zaś przekonanie, że daje brzmienie słowu Boga i kiedy się go słucha, słucha się samego Boga. Bóg bowiem przez niego przemawia. Słuchacze przyjmują jego opowiadanie wiedząc, że jest ono słowem Boga. Słowo przez nich przyjęte nie jest teoretyczną informacją, ani faktem obojętnym, lecz odznacza się ono dynamiką i mocą, jak stwierdza to św. Paweł:

Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w nas wierzących (1 Tes 2,11).

Słowo w liturgii posiada jakby sakramentalną moc, symbolizuje i odtwarza, ożywia słowa i tajemnice z życia Jezusa dzięki działaniu Ducha Świętego. Czytanie Ewangelii jest żywym głosem Chrystusa, jest ukazaniem wydarzeń z Jego życia, na przykład Narodzenia w Betlejem, cudu wskrzeszenia Łazarza w Betanii itp.. Stąd bierze się w Kościele wschodnim praktyka zbliżania się do czytającego Ewangelię i dotykania księgi Ewangelii, gdyż wierzy się, iż jest w niej obecny Chrystus, od którego wychodzi moc:

A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich (Łk 6,19).

4.2. Tradycja

Dla chrześcijan prawosławnych istnieje tylko jedna Tradycja Kościoła, której wyrazem jest Pismo św. i nauczanie Ojców Kościoła. Tradycja jest manifestacją jedności Kościoła. Tradycja nie jest tylko przeszłością, lecz także teraźniejszością, w której żyje przeszłość. Wzorem żywej tradycji jest ciągłość Starego i Nowego Testamentu. Tradycja przedłuża tę ciągłość i określa identyczność Kościoła.

Tradycja jest żywa, ma wartość egzystencjalną, dlatego nie można jej zredukować do cytatów Pisma św., czy wypowiedzi Ojców Kościoła. Tradycja jest rozszerzeniem życia Chrystusa na życie Kościoła. Jest ona ustawiczną obecnością Ducha Świętego.

Tradycja nie jest księgą raz napisaną, zamkniętą, lecz ciągle żywą, pisaną przez życie Kościoła. Podobnie, jak apostołowie Kościołów (por. literaturę epistolarną Nowego Testamentu) i Ojcowie Kościoła rozwiązywali doraźnie aktualne problemy swoich Kościołów, tak samo Kościół współczesny musi szukać właściwych rozwiązań problemów swoich czasów.

Tradycja Kościoła przejawia się w życiu wewnętrznym Kościoła w rozmaity sposób: wyraża się w zabytkach literatury, w liturgii, w prawie kanonicznym i w zwyczajach.

Dziedzina tradycji dotyczy wiary, życia, nauki i pobożności. Istniejące w Kościele kanony nie mają tej wartości, co definicje dogmatyczne, dlatego podlegają zmianie. W dziedzinie liturgii moc prawną ma sformułowany w Typikonie porządek liturgiczny, ale Typikon nie ma takiej mocy obowiązującej, jak formuły dogmatyczne. Jego ustalenia dostosowane są do lokalnych warunków, do środowiska i kultury Kościoła lokalnego. Stąd możliwa jest różnorodność liturgii, czego świadectwem są różne liturgie Wschodu i Zachodu. Taka różnorodność jest niemożliwa w dziedzinie dogmatu.

5. Apofatyczny aspekt dogmatu

Teologia prawosławna w poznaniu Boga i rozumieniu dogmatów przyjmuje zasadę, tzw. apofatyzmu, czyli negacji (od gr. ἀποφατικός: negatywny, przeczący). Teologia apofatyczna jest sposobem myślenia teologicznego, które ma na Wschodzie wielowiekową tradycję. Stosuje ona w poznaniu Boga metodę negacji, antynomii, paradoksu i doświadczenia mistycznego. Wychodzi z założenia, że zarówno natury Boga, jak i prawd wiary nie można poznać za pośrednictwem ludzkiego rozumu. Wszelkie analogie, obrazy, czy pojęcia zaczerpnięte ze świata stworzonego nie potrafią w sposób adekwatny wyrazić natury i działania Boga, gdyż jest On transcendentny, absolutnie inny. Całkowite poznanie Boga jest niedostępne nie tylko ze względu na ograniczone możliwości poznawcze człowieka, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg jest inny, nieograniczony i doskonały. Bóg jest tajemnicą (misterium).

Początki teologii apofatycznej zauważa się już w Starym Testamencie, w zakazie sporządzania obrazu Boga (Wj 20,4) oraz wymawiania Jego Imienia. Rozwinęła się ona w okresie sporów Kościoła z arianizmem. Według DIONIZEGO AREOPAGITY, którego uważa się za klasyka teologii apofatycznej, teologia jest mistycznym doświadczeniem, oczyszczeniem i drogą przemiany.

Pojęcie Boga przekracza wszelkie ludzkie kategorie myślenia i pojmowania. Ludzkie słowa i formuły nie są w stanie wyrazić Boga i opisać dogmatów. Pod-stawą apofatyzmu jest teza o niemożliwości poznania Boga. Teologia apofatyczna unika więc formułowania prawd wiary w kategoriach zaczerpniętych z filozofii. Jest ona raczej wyrazem postawy umysłu i serca. Stara się przede wszystkim ze czcią kontemplować dogmaty.
Teologia apofatyczna opiera się na dwóch podstawowych zasadach: (1) wiemy, że Bóg jest; (2) nie wiemy kim On jest.

Apofatyzm jest poznaniem, które osiąga się drogą mistycznego, duchowego doświadczenia, a nie spekulacji umysłowej. Polega na wznoszeniu się myśli do spotkania z Bogiem przez niewiedzę i ciemność. Symbolem tej metody w duchowości Wschodu stał się Mojżesz wstępujący na górę Synaj. Teologia apofatyczna wprowadza człowieka na drogę przeobrażenia i zjednoczenia z Bogiem.

Człowiek nie może wprawdzie Boga zgłębić, ogarnąć, ale może zbliżyć się do Boga przez nawrócenie. Greckie określenie nawrócenia μετάνοια wyraża szereg aspektów, jak: pokutę, zmianę postawy, odwrócenie się od dotychczasowego stylu życia i rozpoczęcie nowego, zmianę myślenia. Przemiana oznacza skruchę. Apofatyczna droga teologii wschodniej jest skruchą człowieka wobec Boga, jest ustawiczną przemianą, której celem jest zjednoczenie z Bogiem. Chrześcijanin stając przed Bogiem na modlitwie i w liturgii w postawie pokory, czyniąc znak krzyża modli się słowami celnika: „Boże, bądź miłosierny wobec mnie grzesznika i zmiłuj się nade mną” (por. Łk 18,13).

Centralną rolę w teologii apofatycznej odgrywa Duch Święty, nazywany Mistagogiem drogi apofatycznej. To Duch Święty sprawia, że prawdy objawione nie są prawdami abstrakcyjnymi, czy też sprzecznymi z rozumem, przyjętym tylko dla ślepego posłuszeństwa, lecz tajemnicami objawionymi i zasadami nowego poznania, które otwiera człowieka na kontemplację rzeczywistości przekraczających możliwości poznania naturalnego.
Szczególne znaczenie mają zasady teologii apofatycznej dla interpretacji dogmatu. Grecki wyraz dogma oznacza niekwestionowaną prawdę. Przez dogmat rozumie się prawdę wiary objawioną przez Boga, mającą oparcie w Piśmie św. i potwierdzoną przez Kościół. Dogmat w tradycji Kościoła wschodniego posiada apofatyczny i symboliczny charakter. Negatywna forma dogmatu wskazuje na jego nieadekwatność. O Bogu można mówić tylko za pomocą języka symbolicznego. Dogmat posiada jednak pozytywną wartość twierdzenia, wprowadzając rozgraniczenie pomiędzy prawdą i fałszem. Nie jest on wytworem umysłu ludzkiego, czystej filozofii, lecz Boskiej rzeczywistości; jest jej słowną ikoną.

Teologię wschodnią cechuje wielka powściągliwość przed precyzyjnymi definicjami teologicznymi, przed dokładnym opisywaniem, wyjaśnianiem oraz tłumaczeniem prawd teologicznych. Liturgia i teologia rzymska jest bardziej konkretna, stara się prawdy wiary wyjaśnić, pojąć, uchwycić rozumowo tak, aby je jak najbardziej przybliżyć człowiekowi. Duchowość wschodnia patrzy inaczej na prawdy Boże. Usiłuje człowieka wyrwać z tego, co ziemskie, aby sercem i mysłem pojął to, co niewidzialne i niepojęte ludzkim rozumem (por. 1 Kor 2,6-16).
Kościół wyznaje dogmaty, to znaczy rozumie je jako doksologie i wyznania wiary. Dogmaty określone przez sobory mają formy przypominające modlitwy doksologiczne, wyrażające uwielbienie Boga. Nie są one tylko wyrazami nauki Kościoła, podstawowymi normami wiary, lecz doksologiami, modlitwami pochwalnymi i dziękczynnymi za dzieło zbawienia. Dogmatów nie opisuje się, dogmaty adoruje się i przyjmuje w pokorze. Kościół wschodni ustanowił specjalne święta ku czci najważniejszych soborów powszechnych, które uważa za kontynuację tajemnicy Zesłania Ducha Świętego.

6. Czas i przestrzeń w duchowości wschodniej

6.1. Czas
6.1.1. Względność czasu

W życiu ziemskim żyjemy w naszym ciele i postrzegamy otaczającą nas rzeczywistość za pośrednictwem pięciu zmysłów. Dlatego nasze doświadczenie jest ograniczone przez przestrzeń i mamy też tendencję do wyobrażania sobie czasu jako przemieszczającego się punktu. Cały nasz język jest naznaczony takim właśnie sposobem myślenia i odczuwania: „przedtem”, „potem”, „wczoraj”, „jutro”. „Dzisiaj” jest dla nas najczęściej punktem położonym między „wczoraj” i „jutro”.

Przestrzeń i czas istnieją subiektywnie, są miarą istnienia. Wieczność nie jest brakiem czasu. Jest to czas, w którym przeszłość jest całkowicie zachowana a teraźniejszość otwarta na nieskończoność przyszłych eonów. Czas obecny, odstępy czasu są abstrakcją naszych zegarów. Czas przeżywa się. Czas określa nas i my określamy czas.

6.1.2. Czas liturgiczny

Według prawosławia Chrystus, który jest Bogiem i człowiekiem, sprawia, że uczestniczymy w innej rzeczywistości, która wykracza poza granice przestrzeni i czasu. Pismo Święte w Psalmie 89 [90] tak o tym mówi: „Bo tysiąc lat w Twoich oczach jest jak jeden dzień”. A święty Piotr podejmuje to: „Jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień” (2 P 3,8). Zarówno Psalmista, jak i Apostoł używają ludzkiego języka, gdyż innego nie zrozumielibyśmy. Ale nie należy dosłownie przyjmować, że 1000 lat = 1 dzień i odwrotnie; nie chodzi przecież o matematyczne równanie (które ciągle byłoby więźniem przestrzeni i czasu). Chodzi natomiast o zwrócenie uwagi na to, iż nie ma wspólnej miary dla czasu stworzeń i wieczności Boga.

Nie można także powiedzieć, że wieczność stanowi „przeciwieństwo” czasu; jest to bowiem zupełnie inna rzeczywistość! Chrystus daje nam to do zrozumienia „przekształcając”  gramatykę, kiedy mówi do Izraelitów: „Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8,58).

W rzeczywistości Boskiej „wczoraj” i „jutro” są w pewien sposób obecne w „dzisiaj” („dzień, który Pan uczynił”), bo „dzisiaj” nie jest etapem między „przedtem” i „potem”, ale ześrodkowaniem wszystkiego w Bogu. To „dzisiaj” nie jest zatrzymaniem czasu; Bóg nie jest statyczny; On jest życiem („Jestem, który jestem: Wj 3,14). Ale Jego życie nie trwa od narodzin do śmierci, jak nasze; to życie wieczne, i tegoż życia przede wszystkim nie należy rozumieć jako czasu, który nie przestanie upływać; wieczności w ogóle nie da się mierzyć naszymi ludzkimi kategoriami, opartymi na cielesnym doświadczeniu.

Już tu, na ziemi, przebywamy właśnie w takiej rzeczywistości, która wykracza poza przestrzeń i czas, ponieważ, zgodnie z obietnicą Chrystusa, „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest to szczególnie prawdziwe, jeśli chodzi o Liturgię eucharystyczną, gdyż wtedy przyjmujemy całego Chrystusa. „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6,56).

Wiemy, że Chrystus z całą pewnością żył w historii, w naszym linearnym czasie, ale wstąpił do nieba i zasiada w chwale po prawicy Ojca (sformułowania „prawica Ojca” nie należy rozumieć jako miejsca, które można określić za pomocą narzędzi naukowych; jest to „miejsce”, które wykracza poza pojęcie przestrzeni), i przychodzi sądzić żywych i umarłych. Chrystus, w którym mamy uczestnictwo, jest Tym, któremu służą Moce niebieskie, i w którym jednoczą się w komunii wszyscy święci, wszyscy umarli i wszyscy żyjący. Kiedy przychodzimy do kościoła, aby zgromadzić się jako eucharystyczna wspólnota wokół biskupa, przynosimy w ofierze dary, owoce ziemi i pracy człowieka, a także to wszystko, czym obdarzył nas Bóg.

Mieszczą się w tym wszystkie istoty ludzkie, nam współczesne, za które my, chrześcijanie, jesteśmy odpowiedzialni. Mimo iż uczestniczymy w rzeczywistości wykraczającej poza przestrzeń i czas, nie opuszczamy historii. W Liturgii, poprzez spotkanie czasu ludzkiego i Boskiej wieczności, rzeczywistość przestrzeni i czasu staje się nowa. „Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21, 5). To oznacza, że wszystko staje się możliwe: mężczyźni i kobiety nie są już ograniczeni prawami natury i fatalizmem historii.

Czas liturgiczny, czas święty jest to zatem moment otwarty na inny wymiar, to czas, który pozwala przeżywać wieczność w każdym momencie. W liturgii nie odtwarza się czasu, nie wspomina wydarzeń z przeszłości, lecz otwiera czas na to, co trwa. Obrazy, teksty i wydarzenia w liturgii nie są wspomnieniami przeszłości. lecz aktualizacją, wydarzeniem obecnym, współczesnym, na które my otwieramy się.

Tak Kościół prawosławny (i nie tylko) przeżywa proklamację Ewangelii, Eucharystię, święta. Takie rozumienie czasu liturgicznego zachowują do dziś Izraelici.

A umarli, którzy „czekają” na zmartwychwstanie? Nie wiemy, co znaczy czasownik „czekać” dla tych, którzy wyszli poza przestrzeń i czas. Wiemy, że w Liturgii obecni są zmarli, wraz ze świętymi i mocami niebieskimi, i że modlimy się za nich i z nimi. Właśnie to ma na myśli Kościół, kiedy w trakcie Liturgii mówi o obcowaniu świętych. Za każdym razem, gdy celebruje się Liturgię eucharystyczną, zgodnie z tym, co mówi święty Jan Chryzostom, celebruje się Paschę, to znaczy: uczestniczy się w rzeczywistości Zmartwychwstania, którego świadectwem powinno być życie.

Podziel się: