MENUMENU
Zaznacz stronę

Liturgia bizantyjska składa się z czterech podstawowych części:

1. Przygotowanie darów ofiarnych (proskomidia)

2. Liturgia Słowa (katechumenów)

3. Liturgia Eucharystii (wiernych)

4. Obrzędy zakończenia.

Do sprawowania Liturgii konieczne jest wewnętrzne przygotowanie celebransa (i diakona).

1. Przygotowanie do Liturgii i proskomidia

1.1. Przygotowanie

Przygotowanie do Liturgii obejmuje: 1) przygotowanie wewnętrzne celebransa (i diakona),  2) modlitwy przed ikonostasem oraz 3) ubieranie szat liturgicznych.

1.1.1. Przygotowanie wewnętrzne

Rubryki Liturgikonu, czyli księgi liturgicznej zawierającej stałe części obrzędów liturgicznych, zwracają kapłanowi uwagę na konieczność wewnętrznego przygotowania się do sprawowania liturgii eucharystycznej. Do wewnętrznego przygotowania należy w pierwszym rzędzie realizacja nakazu miłości, a w szczególności zachowanie zgody i pokoju ze wszystkimi oraz odrzucenie gniewu, wrogości i pretensji do drugich. Kolejnym warunkiem godnej celebry Eucharystii jest „pilnowanie serca ile tylko sił”, to znaczy wystrzeganie się złych myśli.

Wymagania dotyczące wewnętrznej postawy celebransa wynikają z zasady jedności kultu i etyki. Celebrujący kapłan nie jest tylko wykonawcą obrzędów liturgicznych w Kościele, lecz również ich współuczestnikiem. Już literatura mądrościowa Starego Testamentu zwracała uwagę na priorytet etyki wobec liturgii. Bogu nie podobają się ofiary składane przez bezbożnych. Prawdziwą i miłą Bogu ofiarę składa ten, kto prowadzi życie bez skazy, kto postępuje sprawiedliwie, kto mówi prawdę, nie rzuca oszczerstw i nikomu nie ubliża, kto nie czyni niczego złego i okazuje miłosierdzie drugim (Ps 15; 24,3-4; 51,16-18; Prz 15,8; 21,3.27; Syr 35,1-3). Prorocy bardzo ostro krytykują czysto zewnętrzną, ceremonialną interpretację kultu, w którym zaciera się granica pomiędzy moralnością i wykonywanym obrzędem (Iz 1,17; Oz 6,6).

Myśl o jedności kultu i etyki została mocno zaakcentowana w nauczaniu Chrystusa, na co szczególną uwagę zwraca pierwsza Ewangelia, która powstała w środowisku judeochrześcijańskim:

Jeżeli więc przyniesiesz swój dar przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie, zostaw tam, przed ołtarzem twój dar, a najpierw idź i pojednaj się z twoim bratem, wówczas przyjdź i ofiaruj twój dar (Mt 5,23-24).

Chrystus podkreśla tu, że podstawowym warunkiem kultu jest pojednanie. Przy tym nie jest ważne, czy brat jest winien, czy nie. Chrystus nie pyta o winę. Obojętne, kto tu ma rację. Chodzi przede wszystkim o to, aby nie składać Bogu ofiar w sytuacji, gdy nie ma zgody i pokoju, gdy się jest skłóconym z otoczeniem. W kontekście historycznym ten logion Jezusa brzmiał szczególnie surowo. Dla słuchacza Chrystusa z Galilei uświadomienie sobie dopiero w Jerozolimie, tuż przed złożeniem ofiary, że należy powrócić do Galilei i pojednać się tam ze swoim przeciwnikiem, oznaczało wielodniową podróż. Sens logionu Jezusa jest jasny: nie można odkładać pojednania na czas powrotu do domu, już po złożeniu ofiary. Pierwotny Kościół radykalnie interpretował słowa Chrystusa o pojednaniu i odmawiał udziału w Eucharystii tym, którzy żyli w niezgodzie z innymi [Wymownym świadectwem tej praktyki jest tekst Didache 14,1.].

Kolejne zalecenie Liturgikonu, aby strzec serce od złych myśli ma również uzasadnienie biblijne. Nawiązuje do treści Ps 15 i 24. Psalmy te w Starym Testamencie miały liturgiczne zastosowanie. Stawiają one wysokie wymagania moralne tym, którzy biorą udział w kulcie świątynnym. Przed Bogiem może stanąć tylko ten, „kto postępuje nienagannie, i czyni sprawiedliwość i mówi prawdę w swoim sercu” (Ps 15,2). Kontekst Ps 15 wskazuje, że tego rodzaju postępowanie sprowadza się do praktyki miłości bliźniego, która w aspekcie negatywnym polega na tym, aby nie obrażać i nie wyrządzać nikomu zła, aby unikać rzucania obelg na drugich. W aspekcie zaś pozytywnym czynna miłość bliźniego polega na ocenianiu ludzi na podstawie ich wewnętrznych wartości.

Czyste serce (Ps 24,4) nie przywiązuje się do niczego, co jest bezwartościowe. Praktyki religijne i liturgia nie mogą się koncentrować na obrzędach i rytach, lecz na sercu, to znaczy na wnętrzu człowieka. W obecności Boga może przebywać tylko osoba, której serce jest czyste i nienaganne.

1.1.2. Modlitwy

Bezpośrednie przygotowanie do liturgii rozpoczynają modlitwy kapłana (i diakona) przed ikonostasem. W skład modlitw przed ikonostasem wchodzi stały zestaw modlitw (tzw. zwyczajny początek), od jakiego zaczynają się zwykle nabożeństwa, liturgia godzin i modlitwy prywatne.

Po doksologii: „Błogosławiony Bóg nasz w każdym czasie, teraz, i zawsze i na wieki wieków. Amen” następuje modlitwa do Ducha Świętego:

Królu niebieski, Paraklecie, Duchu prawdy, wszędzie obecny i wszystko wypełniający, skarbnico dóbr i dawco życia, przyjdź i zamieszkaj w nas, i oczyść nas od wszelkiej zmazy oraz zbaw o Dobry, nasze dusze.

Przekłady słowiańskie tłumaczą greckie określenie Ducha Świętego Παοάκλζςοπ (Paraklet) przez Pocieszyciel. Nie jest to jednak pełne tłumaczenie pojęcia, jakie wyraża słowo „Paraklet”. Termin ten posiada bowiem szeroką panoramę znaczeń: wyraża ideę skutecznej pomocy, wstawiennictwa, czy obrony. Znaczenia te pomijają tłumaczenia i dlatego lepiej zachować greckie określenie.

Wyrażenie Duch prawdy jest aluzją do słów Chrystusa z mowy pożegnalnej: „Będę prosił Ojca, a innego Parakleta da wam, aby był z wami na zawsze: Ducha prawdy” (J 14,16-17a). Duch Święty potwierdza prawdę (1 J 5,6) i daje świadectwo o Jezusie (J 15,26), prowadzi do prawdy (J 16,13), przeprowadza linię podziału pomiędzy prawdą a kłamstwem (1 J 4,6), poucza i przypomina naukę Jezusa (J 14,26), przekonuje świat „o grzechu, sprawiedliwości i sądzie” (J 16,8nn) przez ciche wewnętrzne działanie w sercach wierzących.

Pozostałe określenia Ducha Świętego: wszędzie obecny, wszystko wypełniający, skarbnico dóbr, dawco życia wyrażają myśl, że Duch Święty jest czynną zasadą wszelkiego działania Bożego w świecie i w człowieku Duch Święty kieruje całym życiem wierzących i Kościoła. Działanie Ducha Świętego przekształca starego człowieka, którego egzystencja podporządkowana jest zmysłom, w nowego, odrodzonego przez chrzest i kierującego się zasadami Ducha Świętego (Rz 8,4-9; 1 Kor 2,14-15; Ga 5,16nn; Kol 3,5nn). Konsekwencją ulegania zmysłom i popędom ciała są grzechy (Rz 1,29-30; 13,13; 1 Kor 5,9-11; 6,9n; 2 Kor 12,20; Ga 5,19-21; Ef 4,31; 5,3-5; Kol 3,5-8; 1 Tm 1,9n; 2 Tm 3,2-5). Przeciwstawianie się popędom ciała i uleganie impulsom Ducha Świętego, który działa w człowieku ochrzczonym daje w wyniku „owoce Ducha” (Ga 5,22a). Dlatego w modlitwie do Ducha Świętego akcent spoczywa na prośbie o jego przyjście i zamieszkanie w człowieku: „Przyjdź i zamieszkaj w nas”.

Z kolei celebrans odmawia krótki hymn, zwany Trisagionem: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami” [Nazwa hymnu Trisagion pochodzi od gr. słowa ἅγιοπ „święty”, które powtarza się trzykrotnie. ] i tzw. małą doksologię: „Chwała Ojcu, i Synowi i Duchowi Świętemu. I teraz, i zawsze i na wieki wieków. Amen”. Potem odmawia modlitwę do Trójcy Świętej:

Przenajświętsza Trójco, zmiłuj się nad nami!

Panie, przebacz [nam] nasze grzechy.

Władco, odpuść [nam] nasze nieprawości.

Święty, spojrzyj i ulecz nasze słabości, ze względu na Twoje Imię.

W tej modlitwie Bóg nazwany jest Panem. Tytuł Boga Pan pojawia się w Septuagincie jako tłumaczenie hebrajskiego określenia […] (Bóg). Nowy Testament natomiast wprowadza określenie Pan do tytułów chrystologicznych.

Klasyczny tekst Starego Testamentu, który definiuje Imię Boga [……….] znajduje się w Wj 3,14, gdzie Bóg objawia się Mojżeszowi, mówiąc: […………..], co zarówno przekład grecki, jak i przekłady nowożytne tłumaczą: „[Ja] jestem, który jestem” (gr. ἐγώ εἰμι ὁ ὤν). Hebrajski czasownik [……] ma jednak znaczenie o wiele głębsze i dynamiczne, jak zresztą większość pojęć hebrajskich i akcentuje bardziej działanie Boga niż Jego istnienie, co zresztą potwierdza najbliższy kontekst Wj 3,14. Już Kościół pierwotny nazywał Chrystusa Panem w wyniku refleksji popaschalnej i w tym tytule wyrażał swoją wiarę w Jego zwycięstwo nad grzechem i śmiercią oraz we wszechmoc i panowanie Chrystusa. Jezus jako Pan jest jedynym Zbawcą, który może odpuszczać grzechy i dlatego: „Nie ma w żadnym innym [imieniu] zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Prośba o przebaczenie grzechów skierowana do Boga przypomina modlitwę celnika, który stał z daleka od miejsca świętego i bijąc się w piersi w pokorze modlił się: „Boże, zmiłuj się nade mną grzesznikiem” (Łk 18,13).

Tytuł Władca (Δερξόςζπ) teksty Nowego Testamentu odnoszą przede wszystkim do Boga. Występuje on więc jako określenie Boga w pieśni Symeona (Łk 2,29), w modlitwie prześladowanego Kościoła jerozolimskiego (Dz 4,24), w wołaniu męczenników o pomstę (Ap Święty (ἅγιοπ) określa w Nowym Testamencie wszystkie trzy Osoby Trójcy Świętej, lecz najczęściej odnosi się do Ducha Świętego. Blisko jedna trzecia wypowiedzi Nowego Testamentu o Duchu Świętym łączy Jego osobę z atrybutem Święty. Na ideę świętości Boga w pojęciu a[gioj składa się szereg cech, jak: idea transcendencji, potęgi, mocy i chwały, doskonałości moralnej, opozycji do grzechu oraz aspekt sprawiedliwości i miłości. W prośbie: „Święty, spojrzyj i ulecz nasze słabości” wyrażone jest pragnienie, aby Bóg przez swego Ducha oczyścił tych, którzy pragną zbliżyć się do Niego, gdyż obecność Boga w człowieku jest nie do pogodzenia z grzesznością (1 Kor 6,19; Ef 4,39). 6,10). Symeon nazywając Boga Władcą, określa jednocześnie siebie słowem niewolnik, przenosząc relację socjologiczną: pan – niewolnik na relację teologiczną: Bóg – człowiek. Prześladowany Kościół jerozolimski prosi Boga „Władcę, Stwórcę nieba i ziemi, i wszystkiego, co w nich istnieje” (Dz 4,24) o odwagę w głoszeniu słowa Bożego (Dz 4,29). Męczennicy natomiast zwracają się do Boga jako Sędziego o pomstę. We wszystkich tych tekstach tytuł Δερξόςζπ nawiązuje do pojęć Septuaginty, w której przy pomocy tej terminologii wyrażona została wiara w Boga jako Stwórcę i Pana wszystkiego, co istnieje, od którego też wszystko zależy. W Nowym Testamencie Δερξόςζπ określa również Chrystusa w dwóch tekstach, które mówią o fałszywych prorokach i nauczycielach błędów (Jud 4; 1 P 2,1). Chrystus jako Władca ma władzę i wpływ na tych, których własną krwią odkupił.

Po odmówieniu troparionów pokutnych celebrans i diakon odmawiają określone modlitwy przed ikonami ikonostasu.

1.1.3. Ubieranie szat liturgicznych

Ubieraniu szat liturgicznych również towarzyszą modlitwy zaczerpnięte z tekstów Pisma św. Na przykład kiedy ubiera sticharion (łac. alba), recytuje tekst Iz 61,10, którego słowa przypominają początek Magnificat:

Rozradowała się dusza moja w Panu, gdyż przyodział mnie w szatę zbawienia i przyoblekł mnie w odzież radości. Jak oblubieńcowi włożył koronę i jak oblubienicę przystroił mnie ozdobą.

Przy ubieraniu epitrachilionu (łac. stuła) mówi:

Błogosławiony Bóg, który rozlewa łaskę na swoich kapłanów, jak olej na głowę, który spływa na brodę, brodę Aarona, który spływa aż na brzeg jego odzieży.

Jest to aluzja do Ps 132,2. Wonny olejek spływający aż na brodę był w pojęciu starożytnego Wschodu wyrazem dostojeństwa. Psalmista nawiązuje tu do rytuału konsekracji kapłańskiej Aarona (Kpł 8). Oliwa spływała po głowie, po brodzie i po szatach liturgicznych najwyższego kapłana, poświęcając nie tylko arcykapłana, lecz również jego otoczenie. Modlitwa przy nakładaniu epitrachilionu przypomina celebransowi kapłańską godność, jaka stała się jego udziałem, dzięki łasce Boga.

Przed nałożeniem pasa (łac. cingulum) celebrans błogosławi go, a nakładając odmawia następującą modlitwę, zaczerpniętą z Ps 17,33:

Błogosławiony Bóg, który opasał mnie mocą i uczynił nieskalaną moją drogę w każdym czasie, teraz, i zawsze i na wieki wieków. Amen.

Obrzęd ubierania szat liturgicznych kończy obmycie rąk, jakiemu towarzyszy recytacja Ps 25,6-12. W Starym Testamencie obmycie rąk było warunkiem dopuszczenia do sprawowania kultu. Obmycie rąk w myśl słów Ps 25 symbolizuje niewinność. Zewnętrznym wyrazem niewinności jest publiczne oddawanie czci Bogu, udział w procesjach, wspólne śpiewy religijne, które sławią wspaniałe czyny Boga w historii zbawienia. Następnie psalmista wyraża swoją miłość i przywiązanie do świątyni oraz jej kultu, wyznaje niewinność i prosi, aby Bóg okazał mu miłosierdzie, nie karał wraz z bezbożnymi, lecz zbawił.

1.2. Proskomidia

1.2.1. Struktura

W obecnie obowiązujących obrzędach przygotowania darów ofiarnych można wyróżnić następujące części:

1. modlitwa wstępna;

2. przygotowanie chleba i wina;

3. wspomnienia świętych, żywych i zmarłych;

4. błogosławienie kadzidła i nakrywanie przygotowanych darów;

5. okadzanie darów i modlitwa nad darami;

6. obrzędy zakończenia, czyli tzw. odpust (gr. ἀξόλσριπ).

1.2.2. Teksty biblijne

W obrzędzie przygotowania darów ofiarnych zostały wykorzystane różne teksty i wydarzenia biblijne, które czasem trudno oddzielić. Mieszają się tu wydarzenia związane z dziecięctwem Chrystusa z symboliką pasyjnosoteriologiczną. Z tekstów biblijnych na uwagę zasługuje J 19,34, który mówi o przebiciu włócznią żołnierza boku Jezusa, z którego wypłynęła krew i woda oraz fragmenty Pieśni o Słudze Jahwe Izajasza. Np. podczas przygotowania chleba:

Jak owca został poprowadzony na zabicie. Jak Baranek niewinny, wobec strzygących go, nie otworzył ust swoich. W jego pokorze został na niego wydany wyrok. Któż opowie o jego rodzie (Iz 53,7-8a w wersji Septuaginty).

Prorok Izajasz podkreśla łagodność, spokój i bierność Sługi Jahwe, co dobrze wyraża forma passivum. Sługa Jahwe znosi swoje cierpienia chętnie i dobrowolnie. Teologia tej pieśni Izajasza opiera się na rycie ofiarowania baranka w liturgii świątynnej Starego Testamentu. Jest tu jednak bardzo wyraźna aluzja do męki Chrystusa i Jego ofiary na krzyżu. Do obrazu baranka nawiązuje również św. Jan Chrzciciel, gdy składa świadectwo o Chrystusie: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (J 1,29). Kościół popaschalny interpretował wypowiedź Jana soteriologicznie, odnosząc ją do śmierci Chrystusa na krzyżu. Przez swoją ofiarę na krzyżu Jezus stał się jedynym Barankiem paschalnym (1 Kor 5,7; 1 P 1,19).

1.2.3. Symbolika chleba i wina

Chleb i wino stanowiły w czasach Chrystusa podstawę pożywienia. Wino było traktowane jako środek spożywczy, a nie jako używka. Przyjmowanie pokarmu podtrzymuje życie, dlatego przynosząc Bogu to, co stanowi podstawę pożywienia, przynosimy Mu samych siebie i swoje życie. Chleb był już w Starym Testamencie używany jako dar ofiarny. Przy czym Ofiary składano jednak tylko z chleba niekwaszonego, gdyż był on uważany za czysty, bo nie podlegał zepsuciu. Natomiast kwas, jak i chleb kwaszony nie był dopuszczany do kultu (Wj 23,18; Kpł 2,11; 6,9; Sdz 6,19-21). Chleby składane w ofierze były wyrazem dziękczynienia Bogu za dar życia, za podtrzymywanie życia oraz za wszystkie otrzymywane od Boga dary (Wj 23,16-19). Ofiary chleba przyjmował kapłan jako przedstawiciel Boga. Takim właśnie wyrazem dziękczynienia była ofiara kapłana Melchizedeka, który ofiarował Bogu chleb i wino (Rdz 14,18nn).

Wino, podobnie jak chleb było również uważane za dar Boga i dlatego składano je Bogu w ofierze (Wj 29,40; Lb 15,5.10; Pwt 18,4; 1 Sm 1,24; Oz 9,4). Ofiary z wina były w Starym Testamencie wyrazem wdzięczności Bogu. Wino symbolizowało także krew i życie. Szczególnie dobrze wyrażało tę symbolikę wino czerwone, kiedyś bardzo popularne w Palestynie. Z tego też względu w liturgii bizantyjskiej używa się raczej wina czerwonego. Wino symbolizowało następnie los człowieka (Ps 16,5), jego radości (Za 10,7; Syr 31,35) i szczęście (Ps 23,5). W Nowym Testamencie wino jest również znakiem czasów mesjańskich i radości, jakie przynosi człowiekowi Chrystus (Ps 23,5).

Zarówno z chlebem, jak i z winem łączy się idea ofiary i cierpienia. Chleb powstaje przez zmiażdżenie, czyli „śmierć” ziaren, a przez spożycie zostaje zniszczony, czyli sam doznaje jakby śmierci, przekazując życie tym, którzy go spożywają. Człowiek żyje więc dzięki spożywaniu chleba. Podobną symbolikę zawiera produkcja wina. Jest ono wyciskane z winogron, które w ten sposób jest unicestwiane. Picie wina wyraża cierpienie i ofiarę. Spożywanie zaś wina, podobnie jak spożywanie chleba jest środkiem przekazywania życia człowiekowi.

1.2.4. Zakończenie proskomidii

Po przygotowaniu darów ofiarnych celebrans okadza je trzykrotnie (według liturgikonów słowiańskich tylko jeden raz). Okadzanie darów przygotowanych do Eucharystii posiada głęboką symbolikę teologiczną. Jest to przede wszystkim akt ofiary i zarazem wyraz gotowości do złożenia Bogu każdej ofiary. W kulcie starotestamentalnym ofiary bezkrwawe posypywano kadzidłem (Kpł 2, 2. 1516). W świątyni jerozolimskiej w tzw. miejscu świętym znajdował się ołtarz kadzenia, ustawiony w środku, pomiędzy świecznikiem i stołem chlebów pokładnych. Na tym ołtarzu składano Bogu codziennie rano i wieczorem ofiarę z kadzidła (Wj 30, 1-9; Łk 1, 8-9).

Kadzidło jest następnie wyrazem uwielbienia Boga i symbolem Jego chwały. W liturgii świątynnej używano tylko kadzidła sporządzonego według określonego przepisu. Tego rodzaju kadzidło było przeznaczone wyłącznie dla Boga i nie można było używać go do innych celów (Wj 30, 34-38).

Ziarenka kadzidła zostają spalone, zniszczone przez ogień, aby mogły wydać miłą woń, jaka rozchodzi się wszędzie i wznosi aż do nieba. Przyjemna woń kadzidła jest zatem rezultatem zniszczenia, unicestwienia. Jest to podstawą kolejnej symboliki kadzidła. Wskazuje ono na ofiarę człowieka, który oddaje Bogu siebie, swój trud, swoje dobre dzieła, których wykonanie wymaga cierpień i wysiłku.

Kadzidło jest także symbolem modlitwy, wznoszonej do Boga podczas liturgii, zgodnie ze słowami Ps 140,2: „Niech moja modlitwa kieruje się jak kadzidło przed Twoje oblicze”. Biblijny obraz modlitwy jako unoszącego się do Boga dymu kadzidła występuje również w Ap 5,8 i 8,3-4. Zdaniem A. JANKOWSKIEGO dym kadzidła jest tu symbolem przyjęcia przez Boga modlitwy.

2. Liturgia Słowa

W liturgii słowa obrządku bizantyjskiego można wyróżnić następujące części: obrzędy wstępne, obrzędy tzw. małego wejścia, czytania wraz z homilią oraz ektenie kończące liturgię katechumenów.

2.1. Doksologia

Po okadzeniu ołtarza, prezbiterium, ikon i ludu celebrans wraz z diakonem odmawia przed ołtarzem modlitwy i czyniąc znak krzyża księgą Ewangelii, rozpoczyna liturgię doksologią: „Błogosławione Królestwo Ojca i Syna, i Świętego Ducha. I teraz i zawsze, i na wieki wieków”. W doksologii występuje dwa pojęcia biblijne o głębokiej treści teologicznej: błogosławić i królestwo.

2.1.1. Biblijny sens błogosławienia

Pojęcie błogosławieństwa występuje w życiu religijnym i liturgicznym. W liturgii przez błogosławieństwa rozumie się określone formy liturgiczne połączone z gestem lub znakiem liturgicznym jako wstawienniczą modlitwę błagalną Kościoła albo indywidualnego człowieka o uświęcające działanie i użyczenie dobrodziejstw Boga. Błogosławi się osoby przeznaczone do specyficznych funkcji w Kościele oraz różne rzeczy1. Błogosławieństwa rozpoczynają używanie jakiejś rzeczy (wówczas mówi się o poświęceniach). W formułach i hymnach liturgicznych – jak na przykład w modlitwach po przyniesieniu darów ofiarnych – nazywa się Boga błogosławionym. W chrześcijańskiej tradycji znane są również pozaliturgiczne formy błogosławieństw, na przykład błogosławienia dzieci przez rodziców.

Błogosławieństwa występują już w Starym Testamencie: Bóg błogosławi pierwszych ludzi (Rdz 1,28) i patriarchów (np. Rdz 12,3). Błogosławią królowie (1 Krl 8,14) i kapłani podczas sprawowania liturgii (Lb 6,24-26) oraz ojcowie rodziny (Rdz 27,28-29; 49,1-28). Błogosławieństwa są także znane w Nowym Testamencie: Elżbieta błogosławi Bogarodzicę (Łk 1,45), Symeon Jezusa w świątyni (Łk 2,28); Chrystus błogosławi chleb (Łk 24,30), dzieci (Mk 10,16) oraz uczniów przed swoim wniebowstąpieniem (Łk 24,50). Błogosławionymi nazwani są ci, którzy czekają na przyjście Pana (Łk 12,37.43) lub ci, którzy w Panu umierają (Ap 14,13).

Praktykę błogosławienia głęboko zakorzenioną w Biblii przejął następnie archaiczny Kościół do liturgii i pobożności chrześcijańskiej. W Piśmie św. należy zatem szukać uzasadnień i klucza do zrozumienia sensu praktyki błogosławienia Boga i ludzi. W tym celu naprzód zostanie zbadana semantyka błogosławieństwa (1); następnie sens błogosławieństwa w pismach Starego Testamentu (2); oraz w pismach Nowego Testamentu (3).

2.1.1.1. Semantyka

2.1.1.1.1. Semantyka hebrajska

W semantyce hebrajskiej pojęcie błogosławieństwa określa czasownik barak o znaczeniu: 1) klękać (najczęściej w odniesieniu do wielbłądów); 2) błogosławić, błogosławić kogoś, błogosławić się, pozdrawiać, sławić, chwalić, wielbić, adorować. Czasownik barak w sensie błogosławić posiada więc bardzo szeroką skalę znaczeń. Podmiotem błogosławieństwa jest Bóg lub człowiek, zwłaszcza ojciec rodziny. podstawowe znaczenie rdzenia barak, to idea zbawczej, uzdrawiającej i uszczęśliwiającej mocy, daru, jaki zapewnia skuteczność wszelkich przedsięwzięć.

Obok tej zasadniczej idei zauważa się jeszcze inne aspekty błogosławieństwa. Rdzeń barak w odniesieniu do ludzi znajduje się w tym samym polu semantycznym, co aszre: szczęście, pomyślność, zbawienie. Obydwa słowa często występują jako synonimy. Błogosławieństwo zawiera tu dwie cechy: 1) dziękczynienie i podziw; 2) życzenie szczęścia. Człowiek nazwany błogosławionym jest sprawcą pomyślnej, szczęśliwej sytuacji i dlatego przedmiotem podziwu, chwały i dziękczynienia.

Podobny sens, lecz w innych kategoriach ma przymiotnik baruk w odniesieniu do Boga. Bóg jest błogosławiony, ponieważ jest godny dziękczynienia i podziwu dla swego majestatu i chwały. Pojęciem przeciwstawnym do błogosławieństwa jest przekleństwo.

2.1.1.1.2. Semantyka grecka

W greckim przekładzie Starego Testamentu (Septuaginta) pojęcie błogosławieństwa oddaje terminologia: εὐλογεῖν – εὐλογζςόπ – εὐλογία. Słowa te etymologicznie pochodzą od wyrazów, które w złożeniu oznaczają: dobrze + mówić. Stąd w literaturze greckiej pozabiblijnej występują dalsze znaczenia: chwalić, sławić, wielbić, uczcić. Idea błogosławieństwa jest jednak bardzo słabo reprezentowana w klasycznej literaturze greckiej.

Treść tych określeń w Nowym Testamencie jest zasadniczo kontynuacją semantyki Septuaginty, jaka opiera się na znaczeniu rdzenia hebrajskiego barak. Εὐλογία występuje synonimicznie z εὐχαοιρςία, zwłaszcza w formułach modlitewnych i doksologicznych. Obydwa określenia wyrażają dwie podstawowe idee: uwielbienie i dziękczynienie. Różnice pomiędzy nimi występują tylko w akcentach: εὐλογία kładzie nacisk na uwielbienie, a εὐχαοιρςία na dziękczynienie.

Obydwa określenia występują zamiennie w słowach ustanowienia Eucharystii. Przymiotnik εὐλογζςόπ ten w Nowym Testamencie odnosi się tylko Boga jako jego stały przymiot, natomiast ludzi jako błogosławionych określa imiesłów bierny czasu przeszłego dokonanego (part. perfecti passivi) εὐλογζμένοπ, ponieważ człowiek otrzymuje błogosławieństwo od Boga.

2.1.1.2. Idea błogosławienia w Starym Testamencie

Podmiotem błogosławienia w Starym Testamencie jest Bóg lub człowiek. Natomiast przedmiotem Bóg, ludzie, fauna i flora, a zwłaszcza pola i zbiory.

W prehistorii biblijnej do Abrahama Bóg błogosławi pierwszych ludzi (Rdz 1,28), istoty morskie (Rdz 1,22), po potopie Nowego i jego synów. Błogosławieniu towarzyszy charakterystyczna formuła: „Bądźcie płodni i mnóżcie się, i napełniajcie ziemię”. Treścią tego błogosławieństwo jest życie, którego Bóg udziela oraz moc przekazywania życia. Szerszą treść posiada błogosławieństwo, jakiego Bóg udziela Abrahamowi: „Uczynię cię ludem wielkim, będę błogosławił tobie i wywyższę imię twoje i staniesz się błogosławieństwem. „Będę bowiem błogosławił tym, którzy ciebie będą błogosławić, a będę przeklinał tych, którzy tobie będą złorzeczyć i będą błogosławione w tobie wszystkie ludy ziemi” (Rdz 12,2-3).

Błogosławieństwo nie działa magicznie, jego skuteczność zależy od postawy człowieka, od posłuszeństwa Bogu i jego Prawu: „Uważajcie! Ofiaruję wam dzisiaj błogosławieństwo i przekleństwo. Błogosławieństwo, jeśli słuchać będziecie przykazań Jahwe, waszego Boga, jakie wam dziś zaleciłem, a przekleństwo, jeśli nie będziecie słuchać przykazań Jahwe, Boga waszego, i zejdziecie z drogi, jaką wam dziś wskazałem, idąc z cudzymi bogami, których nie znacie” (Pwt 28,1-2).

Właściwym środowiskiem błogosławieństwa jest liturgia i modlitwa. Formy kultowe odnawiały świadomość Izraela, że jest nosicielem błogosławieństwa Bożego. Modlitwy wyrażają pragnienie i prośbę skierowaną do Boga o błogosławieństwo. Szczególnym świadectwem są tu psalmy i pieśni. W liturgii należy szukać genezy pojęcia błogosławieństwa. Izraelita był mocno przekonany o tym, że substancję błogosławieństwa przekazuje się za pośrednictwem słów i czynności wykonywanych przez odpowiednie osoby.

Podmiotem błogosławieństwa jest również człowiek. Pierwotnie uważano, że osobami, które pośredniczą w transmisji błogosławieństwa są wybrane osoby jak na przykład Abraham. Kontakt z nimi oraz przyjazne ich przyjęcie przynosi błogosławieństwo (Rdz 26,24; 30,27.30; 39,5). W ten sposób partycypuje się w owocach błogosławieństwach tego, który jest jego nosicielem. Ten rodzaj błogosławieństwa nie łączy się z żadnymi symbolicznymi czynnościami, ani też ze słowami.

Za pośrednictwem słów udziela błogosławieństwa Melchizedek Abrahamowi (Rdz 14,19), Mojżesz dwunastu pokoleniom Izraela podczas mowy pożegnalnej (Pwt 33), Jozue (Joz 141,13; 22,6.7). Błogosławią następnie królowie, których uważano za przekazicieli Bożego błogosławieństwa. Dawid błogosławi lud «w Imieniu Pana Zastępów» na zakończenie liturgii ofiary, złożonej po przeniesieniu Arki Przymierza do Jerozolimy (2 Sm 6,18). Salomon udziela błogosławieństwa na rozpoczęcie i na zakończenie uroczystości poświęcenia świątyni (1 Krl 8,14-15.54-61). Poza kultem, w życiu codziennym ojcowie błogosławili swoje dzieci (Rdz 49,25-26). Formuł błogosławieństwa używano przy powitaniu i pożegnaniu (1 Sm 15,13; 2 Sm 19,40), przy narodzeniu dziecka (Rt 4,14), z okazji zawarcia małżeństwa (Rdz 24,60).

Chociaż każdy mógł błogosławić, to jednak z czasem czynność ta staje się przywilejem kapłanów i lewitów (Kpł 9,22; Pwt 10,8; 21,5 1 Krn 23,13). Ustalona- formułę kapłańskiego błogosławienia, zwaną aaronickim błogosławieństwem prezentuje Księga Liczb: „Tak oto macie błogosławić Izraelitom. Powiecie im: «Niech cię Pan błogosławi i strzeże. Niech Pan rozpromieni swe oblicze nad tobą, niech cię obdarzy swą łaską. Niech zwróci ku tobie swoje oblicze i niech cię obdarzy pokojem». Tak będą wzywać mego imienia nad Izraelem, a ja będę im błogosławił” (Lb 6,23-27).

Podczas błogosławienie słowom czasem towarzyszyły gesty jak włożenie lub wzniesienie rąk, czy dotknięcie. Symbolizowały one kontakt fizyczny pomiędzy udzielającym i przyjmującym błogosławieństwo (Rdz 48,14; Kpł 9,22). Szczególne znaczenie miało błogosławienie w świętym miejscu (Wj 29,24; Ps 118,26).

Oryginalnym aspektem jest błogosławienie Boga przez ludzi. Błogosławieństwo wyraża tu uwielbienie i dziękczynienie. Formuły błogosławienia Boga mają ustaloną syntaksę:

baruk + imię Boga lub jego przymiot + który + zdanie uzasadniające

Na przykład: „Błogosławiony – Pan, – który – okazał mi przedziwne swoje miłosierdzie” (Ps 31,22).

Tego rodzaju formuły uwielbienia były stosowane podczas modlitw przed i po posiłkach oraz wypowiadane spontanicznie, gdy doświadczono Bożej pomocy (Rdz 24,27; 1 Sm 25,32.39; 1 Krl 1,48). Czasem wypowiadają je świadkowie wydarzeń (Wj 18,10 Rt 4,14). Były one zasadniczym tematem modlitw, psalmów i pieśni. Charakterystyczne jest tu użycie słowa błogosławiony w znaczeniu przymiotnikowym: Bóg jest błogosławiony, jest to jego stały przymiot. Człowiek tylko wypowiada błogosławieństwo, wyrażające chwałę Boga, lecz nie może Bogu przysporzyć chwały. Ostatecznie tylko Bóg może siebie autentycznie uwielbić. Stąd z punktu widzenia semantyki biblijnej bezsensowne są tłumaczenia: Niech będzie Bóg błogosławiony lub: Niech będzie Bóg uwielbiony. Bóg ani nie będzie, ani też nie był błogosławiony, On zawsze jest błogosławiony. Natomiast Stary Testament zna formułę: „Niech Imię Pana będzie błogosławione” (Ps 112,2).

2.1.1.2. Idea błogosławienia w Nowym Testamencie

O ile w Starym Testamencie pojęcie błogosławieństwa należy centralnych idei teologicznych, w Nowym Testamencie schodzi ono na dalszy plan. Najczęściej występuje u Łukasza, w listach Pawła oraz w Liście Hebrajczyków.
12

Pojęcie błogosławienia wyraża grupa słów pochodzących rdzenia εὐλογ-. Wyrażają one: doksologię, hołdowniczą aklamację, aspekty soteriologiczne, obecność i działanie Jezusa, niektóre cechy parenezy chrześcijańskiej.

Doksologiczny sens posiada pojęcie błogosławieństwa tylko w odniesieniu do Boga. Bóg jest nazwany błogosławionym w 8 tekstach: Mk 14,6 Łk 1,68; Rz 1,25; 9,5; 2 Kor 1,3; 11,31; Ef 1,3 i 1 P 1,3. W Mk 14,61 εὐλογζςόπ zastępuje imię Boga. Natomiast pozostałe teksty przypomina formuły błogosławienia Boga w Starym Testamencie. Najbardziej widoczny jest wpływ psalmów i formuł modlitewnych Starej Testamentu i judaizmu w pieśni Zachariasza Benedictus.

Błogosławieństwo (chwałę Bożą, uwielbienie) wyrażają trzy elementy 1) samo dzieło Boga; 2) odbiorcy daru Bożego; 3) świadkowie. Ci, którzy wypowiadają błogosławieństwo niczego obiektywnego Bogu nie wnoszą. Bóg jest bez przerwy uwielbiony.

Charakterystyczne cechy pojęcia eulogii (błogosławieństwa) Boga zauważa się w 1 P 1, 3: „Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa. Ten według swojego wielkiego miłosierdzia ponownie odrodził nas ku żywej nadziei przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa”. Powodem uwielbienia Boga w 1 P 1, 3 jest Jego miłosierdzie wobec człowieka. Jest ono zasadniczym motywem dzieła zbawczego, jakiego rezultatem jest ponowne odrodzenie. Imiesłów ten wyraża ideę nowego początku, nowego życia, jakie cechuje niezłomna nadzieja. Jej gwarancją jest fakt zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Doksologia zostaje rozwinięta i skonkretyzowana w następujących trzech zdaniach względnych, zaczynających się od zaimków: ev o> o hę oj’: 1) w tym weselcie się; 2) jego nie zobaczywszy kochajcie; 3) w niego, teraz nie widząc wierzcie.

W Apokalipsie eulogia wyraża dwukrotnie ideę błogosławienia Boga: „I wszelkie stworzenie, które [jest] w niebie i na ziemi, i pod ziemią i na morzu, i wszystko to, co w nich [przebywa], usłyszałem mówiące Siedzącemu na tronie i Barankowi: «Błogosławieństwo i cześć, i chwała, i władza, na wieki wieków»” (Ap 5,13; por. 7,12).

Tekst Ap 5,13 jest doksologicznym zakończeniem hymnu (, jaką śpiewa całe stworzenie. Nowość tej pieśni polega na tym, że w odróżnieniu od hymnów i psalmów Starego Testamentu, sławi ona jednakowo Stwórcę i Chrystusa, sprawcę nowej ekonomii zbawienia24. W doksologię jest zaangażowane całe stworzenie, które zostało podzielone na cztery sfery: niebo, ziemia, podziemie i morze, a nie jak zwykle na trzy: niebo, ziemia i podziemie (por. Ap 5,3; Fil 2,10). Doksologia posiada trójczłonową strukturę:

1. Adresaci doksologii: Bóg i Baranek.

2. Formuła doksologii (cztery określenia).

3. Formuła wieczności.

Istotny jest sens doksologii: uwielbienie Boga jest uznaniem i hołdem złożonym władzy i potędze Boga oraz Baranka.

Analiza tekstów Nowego Testamentu, które określają Boga jako błogosławionego prowadzi do następujących wniosków:

1. Charakterystyczną cechą formuł błogosławienia Boga w Nowym Testamencie jest chrystocentryzm. Uwielbienie Boga dokonuje się w Chrystusie i przez Chrystusa.

2. Zasadniczym motywem błogosławienia jest fakt zbawienia człowieka z miłości i wypływające stąd konsekwencje egzystencjalne.

3. Błogosławienie (uwielbienie) Boga przybiera różne konkretne formy, jak: dziękczynienie, umocnienie nadziei i wiary, radość, a nade wszystko miłość.

4. Błogosławienie Boga jest najwłaściwszą formą chrześcijańskiej modlitwy.

Osobiste doświadczenie działania Boga w różnych sytuacjach życiowych jest okazją do włączenia się w rytm nieustannej jego chwały.

2.1.2. Idea Królestwa Bożego

Królestwo Boże jest kluczowym pojęciem biblijnym. Wyraża ono ideę panowania Boga, lecz koncepcja tego panowania jest zupełnie inna niż w wypadku władzy świeckiej. Królestwo Boże jest przede wszystkim darem, jest zbawczą ofertą Boga: „Pójdźcie błogosławieni Ojca mego i odziedziczcie Królestwo przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25,34).

Królestwo Boże jest darem, jaki otrzymuje wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa (Mt 21,43). W Królestwie Bożym obecne jest bogactwo dóbr, a zwłaszcza najwyższe dobro – dar życia. Zasięg Królestwa Bożego przekracza jednak granice Kościoła, gdyż obejmuje cały świat. Królestwo Boże rozwija się i zmierza ku eschatologicznej pełni. Zakończenie tego rozwoju nastąpi na końcu czasów, kiedy Chrystus przyjdzie po raz drugi.

Udział w tym eschatologicznym Królestwie będzie nagrodą za dobre czyny, a zwłaszcza za praktykę miłosierdzia (Mt 25,31-46). Ewangelicznym obrazem Królestwa Bożego i jego eschatologicznej pełni jest obraz uczty (Mt 8,11-12; 22,11-13; 25,1-12.21.23). Tę myśl dobrze wyraża sprawowanie Eucharystii. Królestwo Boże jest darem Boga i dlatego znalezienie się w jego zasięgu jest sprawą łaski (Mt 19,24-26). Konieczny jest jednak wysiłek człowieka, nawrócenie, do którego wzywał Jan Chrzciciel oraz Chrystus w swojej inauguracyjnej kerygmie: „Nawróćcie się, zaistniało już bowiem Królestwo niebieskie” (Mt 3,2; 4,17). Celebrans przypomina zatem św. Jana Chrzciciela, który przygotowuje drogę Chrystusowi i ogłasza, że Królestwo Boże jest już wśród nas oraz wzywa nas do zmiany życia.

Na doksologię uczestnicy liturgii odpowiadają: „Amen”. To hebrajskie słowo jest w zasadzie nieprzetłumaczalne i posiada wiele niuansów. W liturgii po doksologiach typu trynitarnego „Amen” wyraża przekonanie, że Bóg rzeczywiście jest obecny w zgromadzeniu wiernych oraz wolę uczestników liturgii włączenia się do akcji liturgicznej. Jest jakby aktem podpisu, aprobaty i włączenia się do dzieła chwalenia Boga.

2.2. Ektenie i antyfony

2.2.1. Ektenie

Wstępna doksologia stanowi zarazem wprowadzenie do dłuższej litanii (ektenii), zw. pokojową lub wielką. Składa się na nią szereg krótkich próśb ułożonych w określonym porządku, od ogólnych do coraz bardziej konkretnych: 

  • za cały świat: o pokój i zbawienie; 
  • za Kościół: o jego pomyślność oraz o jedność chrześcijan; 
  • za zgromadzenie liturgiczne; 
  • za hierarchię kościelną; 
  • za miejscowość lub monastyr; 
  • za wszystkich, którzy znajdują się w różnych potrzebach.

W ostatniej prośbie poleca się wszystkie intencje Bogurodzicy Maryi oraz wyraża całkowite oddanie „Chrystusowi, naszemu Bogu”.

Charakterystyczną cechą tej ektenii jest jej uniwersalny oraz ekumeniczny charakter. Obejmuje ona potrzeby wszystkich ludzi i całego świata, zgodnie z zaleceniem 1 Tm 2,1-3:

Zalecam więc przede wszystkim, aby prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela, naszego Boga, który pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy.

Dwie krótkie, tzw. małe ektenie przerywają śpiewy antyfon po wielkiej ektenii. Składają się one z trzech wezwań i są jakby streszczeniami wielkiej ektenii, z której przejęły pierwsze i dwa ostatnie wezwania.

Ektenie mają charakter dialogowy. Na każdą prośbę sformułowaną przez diakona (celebransa) wierni odpowiadają „Panie, zmiłuj się” (Κύοιε, ἐλεήρον). To modlitewne wezwanie występuje już w Psalmach (Ps 6,3; 40,5.11). W liturgii bizantyjskiej słyszy się tak często to wezwanie, iż można je uważać za jej charakterystyczną cechę.

Trudno stwierdzić, czy wezwanie „Panie, zmiłuj się” odnosi liturgia do Boga, czy też do Chrystusa. Wydaje się jednak, że pewną wskazówką jest praktyka „modlitwy Jezusowej” w Kościele wschodnim. Wśród kilku formuł znana jest również jako jedna z najstarszych „Panie, zmiłuj się”. W ektenii wezwanie to skierowane do Chrystusa po prośbach adresowanych do Boga jest błaganiem o Jego wstawiennictwo za nami przed Ojcem.

„Panie, zmiłuj się”, zgodnie z tradycją biblijną jest najpiękniejszą i najbardziej treściwą modlitwą człowieka w potrzebie Wyraża to wszystko, co serce chciałoby powiedzieć, a co jest trudne do sformułowania i właściwie niekonieczne, gdyż Bóg zna serce człowieka i jego potrzeby. W ten sposób zwracali się do Chrystusa niewidomi (Mk 10,47.48; Mt 9,27; 20,30.31; Łk 18,38.39), ojciec epileptyka (Mt 17,15), trędowaci (Łk 17,13), czy kobieta Syrofenicjanka (Mt 15,22).

2.2.2. Antyfony

Pojęcie antyfony łączy się ze śpiewem psalmów. Jest to krótki refren występujący przed lub po psalmie, względnie powtarzany po kolejnych wersetach psalmu. Ten sposób śpiewania sięga jeszcze liturgii synagogalnej. Śpiew antyfon został wprowadzony do liturgii bizantyjskiej dosyć wcześnie. Przypuszcza się, że już w IV/V w. śpiewano je podczas procesji stacyjnych z bazyliki św. Sofii do kościoła stacyjnego i kończono przed wejściem do niego. Stanowiły one osobne oficjum odprawiane na zewnątrz kościoła.

Dziś w liturgii eucharystycznej śpiewa się trzy antyfony (w rycie ukraińskim dwie, a w arabskim jedną) po wielkiej ektenii. Należą one do części zmiennych. Celem antyfon jest uwielbienie (eulogia) Boga, Jego potęgi, mocy, piękna, miłosierdzia i dobroci oraz ożywienie miłości do Niego.

Antyfony są zmienne. Pierwsza antyfona niedzielna, to Ps 65, 1.2.3. Treść: uwielbienie Boga za Jego miłosierdzie, które objawiło się w cudownym wyzwoleniu narodu izraelskiego z niewoli egipskiej. Antyfona wzywa cały świat i wszystkich ludzi do uwielbiania Boga za Jego cuda i wielkie rzeczy, które uczynił.

Druga niedzielna antyfona, to Ps 66, 1.2.3. Jest to wysławianie mocy i potęgi Boga, Jego dobroci i mi osierdzia wobec ludzi.

Trzecia antyfona składa się z Ps 94,1.2.3 i posiada również charakter pochwalny.

2.3. Procesja z księgą Ewangelii i czytania

2.3.1. Procesja

Pierwotnie liturgia bizantyjska zaczynała się od zgromadzenia ludu, wejścia celebransa, który pozdrawiał zgromadzonych słowami: „Pokój wszystkim!”. Zachowało się to do dziś w obrzędach liturgii pontyfikalnej. Wejście z Ewangelią ma znaczenie symboliczne. Ponieważ księga Ewangelii jest ikoną Chrystusa obecnego w swoim słowie, mały wchód tłumaczy się jako Jego przyjście do zgromadzonych na liturgii, aby do nich przemówić. Wyraża to pieśń wejścia: „Przyjdźcie, pokłonimy się i upadniemy na twarz przed Chrystusem”.
16

Po wejściu do sanktuarium i złożeniu na ołtarzu księgi Ewangelii celebrans odmawia modlitwę Trisagionu, wyprzedzającą śpiew tego hymnu. Modlitwę Trisagionu odmawia się podczas śpiewu troparionów i kondakionów lub podczas śpiewu Trisagionu. Treść modlitwy wprowadza atmosferę świętości, obecności Boga, budzi ducha bojaźni i pobożności. Rozpoczyna się ona inwokacją „Boże Święty!”. Świętość Boga w pojęciu biblijnym polega na Jego transcendencji, wyraża absolutną niedosiężność, inność Boga, Jego majestat, chwałę i potęgę. Wobec świętości Boga człowiek odczuwa swoją niegodność i grzeszność, ale Bóg „nie gardzi grzesznikiem, lecz pragnie go zbawić, wzywając do nawrócenia”. Celebrans prosi dalej Boga o nawiedzenie, przebaczenie grzechów, o uświęcenie i służbę Bogu w pobożności.

2.3.2. Czytania Pisma świętego

Po zakończeniu śpiewu Trisagionu następują śpiewy między czytaniami: prokimenon, „Alleluja” oraz krótki dialog celebransa i diakona z ludem. Prokimenon oraz werset do śpiewu „Alleluja” należą do części zmiennych.

Prokimenon znaczy dosłownie: to, co znajduje się przed czymś. Są to wersety psalmów ułożone w formie antyfony, podobnie jak psalmy responsoryjne w liturgii rzymskiej. Pierwotnie śpiewano całe psalmy. Prokimenon wprowadza w sakrament słowa, przemawia nie tylko do rozumu, lecz do całego, integralnego człowieka, do jego serca. Śpiew Alleluja przygotowuje do proklamacji Ewangelii. Alleluja, podobnie jak Amen, to oryginalne słowa hebrajskie, nieprzetłumaczalne na inne języki. Hebrajskie […….] semantycznie znaczy „chwalmy Pana”, lecz właściwy sens tego słowa tkwi w czymś innym. Jest to bowiem hebrajski okrzyk radości ze spotkania z Bogiem, okrzyk wyrażający chwałę i uwielbienie, zachwyt i pozdrowienie. W Nowym Testamencie Alleluja jest także pieśnią zwycięstwa (por. Ap 19,1.3.4.6).

2.3.3. Teologia słowa Bożego

W liturgii słowa następuje proklamacja słowa Bożego i jego uobecnienie, podobnie jak w liturgii Eucharystii chleb i wino przemienia się w Ciało i Krew Jezusa. W akcji liturgicznej w czytaniu Apostoła słyszymy autora tekstu, przez którego przemawia sam Bóg, a w Ewangelii spotykamy się rzeczywiście z Chrystusem, słyszymy Jego głos, stajemy w Jego obecności, przeżywamy opisane wydarzenia. Proklamacja słowa Bożego nie zmierza tylko do pouczenia, lecz przede wszystkim do autentycznego, żywego spotkania z Chrystusem. Jest doksologią, adoracją słowa Bożego, stąd teksty biblijne przeznaczone do czytania są zazwyczaj śpiewane.

Słowo Boże jest zawsze żywe i aktywne, zawsze nowe, bo u Boga nie ma przeszłości, On jest zawsze. W tekstach biblijnych „Bóg mówi”, a nie „Bóg powiedział”. Słowo Boże zawsze trwa i Bóg przemawia dziś do nas tak samo, jak kiedyś do proroków, czy do apostołów. Pięknie wyraża to Ps 118,89: „Słowo Twe, Panie, trwa na wieki, niezmiennie jak niebiosa”. Św. Piotr pisze zaś:

Jesteście bowiem ponownie powołani do życia nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki (1 P 1,23-25).

Słowo Boże jest żywe i pełne mocy. List do Hebrajczyków przekazał fundamentalny tekst o skuteczności słowa Bożego:

Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca (Hbr 4,12).

Św. Paweł wyraża zaś przekonanie, że daje brzmienie słowu Boga i kiedy się go słucha, słucha się samego Boga. Bóg bowiem przez niego przemawia. Słuchacze przyjmują jego opowiadanie wiedząc, że jest ono słowem Boga. Słowo przez nich przyjęte nie jest teoretyczną informacją, ani faktem obojętnym, lecz odznacza się ono dynamiką i mocą, jak stwierdza to św. Paweł:

Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w nas wierzących (1 Tes 2,11).

Słowo w liturgii posiada jakby sakramentalną moc, symbolizuje i odtwarza, ożywia słowa i tajemnice z życia Jezusa dzięki działaniu Ducha Świętego. Czytanie Ewangelii jest żywym głosem Chrystusa, jest ukazaniem wydarzeń z Jego życia, na przykład Narodzenia w Betlejem, cudu wskrzeszenia Łazarza w Betanii itp. Stąd bierze się w Kościele wschodnim praktyka zbliżania się do czytającego Ewangelię i dotykania księgi Ewangelii, gdyż wierzy się, iż jest w niej obecny Chrystus, od którego wychodzi moc:

A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich (Łk 6,19).

3. Liturgia Eucharystii

Liturgia katechumenów ma charakter dydaktyczny, natomiast liturgia wiernych jest misterium bezkrwawej ofiary Chrystusa. Współczesny katechizm Greckiego Kościoła Prawosławnego dzieli liturgię Eucharystii na dwie części. Pierwsza część obejmuje obrzędy od procesji z darami do wyznania wiary, druga zaś od anafory do zakończenia.

3.1. Procesja z darami ofiarnymi

Na obrzędy procesji z darami ofiarnymi składają się: śpiew tzw. hymnu Cherubinów; modlitwa celebransa; okadzanie ołtarza, prezbiterium, ikonostasu i wiernych, przeniesienie darów ofiarnych z ołtarza przygotowania (proskomidyjnika) oraz dialog celebransa z diakonem.

Hymn Cherubinów:

Którzy Cherubinów mistycznie wyobrażamy i życiotwórczej Trójcy, trzykrotnie święty hymn śpiewamy; odłóżmy wszelkie ziemskie troski. Abyśmy mogli przyjąć króla wszechświata, którego niewidzialnie na tarczach niosą zastępy aniołów. Alleluja, Alleluja, Alleluja.

Treść hymnu wskazuje na zależność od Ps 23,7.9, a końcowe trzykrotne „Alleluja” jest niewątpliwie reminiscencją antyfony, którą przeplatano do VI w. śpiew tego Psalmu.

Hymn Cherubinów przypomina, że liturgia eucharystyczna jest ikoną liturgii niebieskiej, sprawowanej przez aniołów w niebie, lecz na innej płaszczyźnie i w inny sposób. Liturgię niebieską wyobrażamy sobie w przybliżeniu na sposób obrzędów kościelnych. Wierni, którzy biorą udział w liturgii Eucharystii reprezentują Cherubinów (εἰκονίζονςεπ), którzy nieustannie wysławiają Boga w niebie.

Udział w liturgii stawia również wymogi etyczne, domaga się od jej uczestników odłożenia wszelkich ziemskich trosk („odłóżmy wszelkie ziemskie troski”), całkowitego zaangażowania się w sprawy Boże, duchowe, szukania przede wszystkim królestwa Bożego (por. Łk 12,31).

Podczas śpiewu hymnu Cherubinów celebrans odmawia modlitwę, która zawiera następujące idee teologiczne:

1) Kapłaństwo Chrystusa i jego ofiara jest jedyna i wieczna. Przedłużeniem kapłaństwa Chrystusa jest sakrament kapłaństwa, dzięki któremu można w liturgii eucharystycznej zaktualizować jedyną ofiarę Chrystusa.

2) Nikt z ludzi nie jest godny i nie jest w stanie spełnić funkcji kapłańskiej, czyli: „przyjąć, zbliżyć się i służyć” Bogu transcendentnemu, „Królowi chwały”, któremu z bojaźnią służą nawet moce niebieskie, ontologicznie wyższe od człowieka.

3) Bóg sam wybiera ludzi, których obdarza „łaską kapłaństwa”, a motywem Jego wyboru jest miłość do ludzi.

4) Łaska kapłaństwa nie gwarantuje jednak wolności od wad i grzechów. Kapłan jest całkowicie świadomy swojej niegodności, dlatego prosi, aby Chrystus oczyścił jego duszę i serce. Duch Święty uzdalnia kapłana do sprawowania świętych obrzędów i konsekracji chleba i wina (rodzaj epiklezy).

Po przeniesieniu darów ofiarnych na ołtarz celebrans mówi celebrans:

Szlachetny Józef zdjął z drzewa Twoje przeczyste Ciało, czystym prześcieradłem je owinął, namaścił wonnościami i złożył w nowym grobie.

Aluzja do pogrzebu Jezusa według opisu ewangelistów, ale Nike jest to uzasadniona symbolika.

3.2. Ektenia błagalna, znak pokoju i wyznanie wiary

3.2.1. Ektenia błagalna

Po złożeniu darów na ołtarzu i dialogu z celebransem diakon śpiewa tzw. ektenię, która zgodnie z pierwszą prośbą jest dopełnieniem dotychczasowych ektenii i modlitw. Składa się ona z dwóch części. Prośby pierwszej części ektenii kończą się formułą: „Do Pana pomódlmy się”, na co chór odpowiada „Panie, zmiłuj się!”. Prośby drugiej części kończy zwrot: „U Pana wypraszajmy”, a odpowiedź chóru brzmi: „Udziel, Panie!”. Określenia: δέομαι i αἰςέω (wypraszać) należą do biblijnej terminologii modlitwy. Termin δέομαι w znaczeniu podstawowym mówi o błaganiu w potrzebie, o prośbie kogoś o coś, a w terminologii modlitwy wyraża prośbę skierowaną do Boga (Łk 10,2; 21,36; 22,32) lub prośby kierowane przez ludzi do Chrystusa (Łk 5,12; 8,28.38; 9,38). Czasownik αἰςέω ma natomiast węższe znaczenie, wyraża aspekt prośby: prosić kogoś o coś (Łk 11,9).

Ektenia kończy się ekfonezą, która odwołuje się do miłosierdzia Chrystusa, określając je terminem οἰκςίομοπ. Słownictwo greckie pozabiblijne związane z tym terminem wyraża skargę na widok nieszczęścia, zwłaszcza śmierci, współczucie, ubolewanie. W Septuagincie występuje najczęściej w Psalmach, należy do terminologii modlitwy i opisuje miłosierdzie Boga, a sporadycznie również miłosierdzie człowieka. Słownictwo to występuje także w Nowym Testamencie tylko w trzeciej Ewangelii (Łk 6,36) oraz w literaturze epistolarnej (Rz 12,1; 2 Kor 1,3; Flp 2,1; Kol 3,12; Jk 5,11). Charakterystyczną cechą tego słownictwa jest idea współczucia i litości, zwłaszcza w relacjach społecznych.

3.2.2. Znak pokoju

Po wygłoszeniu ekfonezy: „Przez miłosierdzie Twego Jednorodzonego Syna” celebrans zwraca się do zgromadzenia liturgicznego z pozdrowieniem: „Pokój wam!”. Wprawdzie pozdrowienie to jest dalszym wprowadzeniem do przekazywania znaku pokoju, to jednak nie jest ono tylko zachętą do okazania sobie wzajemnej miłości, lecz posiada znacznie głębszy sens teologiczny. Słowo „pokój” (εἰοήνζ) wyraża w terminologii liturgii biblijne, starotestamentalne pojęcie pokoju, jakie zawiera hebrajskie określenie […..].

Żaden przekład, nawet starożytny nie oddaje w pełni tej treści, jaką zawiera hebrajskie określenie pokoju. [……] pochodzi od rdzenia […..] o znaczeniu: być nienaruszonym, dobrze zachowanym, całkowitym, skończonym, dopełniać, naprawiać, wynagradzać, skończyć, spoczywać. Pojęcie pokoju w Starym Testamencie łączy się zatem z ideą doskonalenia i naprawy czegoś, co było zniszczone, złamane, zepsute. Pokój w Biblii określa zatem sumę wszelkich dóbr.
20

Geneza znaku pokoju sięga pierwotnego Kościoła, gdyż uzasadniają go teksty Nowego Testamentu, a zwłaszcza nauczanie Chrystusa i listy św. Pawła. Charakterystyczna jest tu szczególnie wypowiedź Chrystusa w kazaniu na górze:

Jeśli więc przyniósłbyś twój dar do ołtarza i tam przypomniał sobie, że brat twój ma coś przeciwko tobie, zostaw tam twój dar przed ołtarzem a idź pojednać się z twoim bratem. Wtedy przyjdziesz [ponownie] i przyniesiesz twój dar (Mt 5,23-24).

Również św. Paweł kończy często swoje listy zachętą do okazywania sobie wzajemnej miłości w formie pocałunku pokoju: „Pozdrówcie jedni drugich pocałunkiem pokoju” (Rz 16,16; 1 Kor 16,20; 2 Kor 13,12; 1 Tes 5,26; por. 1 P 5,14).

3.2.3. Wyznanie wiary

Odmawiane w liturgii wyznanie wiary nazywane Symbolem Nicejsko-Konstantynopolitańskim przekazała najstarsza tradycja w następującej formie:

Wierzymy w jednego Boga Ojca rządzącego wszystkim (pantokra,tora), Stwórcę rzeczy widzialnych i niewidzialnych i w jednego Pana, Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, Jednorodzonego, zrodzonego z Ojca. Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego. Przez Niego wszystko się stało, na niebie i na ziemi. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił i przyjął ciało (sarkwqe,nta) i stał się człowiekiem, cierpiał i zmartwychwstał dnia trzeciego, wstąpił na niebiosa, i przyjdzie sądzić żywych i umarłych. I w Świętego Ducha.

3.3. Anafora (modlitwa eucharystyczna)

Słowo anafora gr. avnafora, pochodzi od czasownika ἀναφέοω, który wyraża dwa aspekty: 1) podnosić do góry, wznosić, ponownie podnosić, nieść, dźwigać; 2) składać ofiary, ofiarować. W słownictwie liturgicznym termin anafora (ἀναφοοά) jest używany w drugim znaczeniu i określa centralną część liturgii eucharystycznej, liturgię ofiary.

3.3.1. Biblijne podstawy anafory

Geneza anafory sięga tradycji Kościoła popaschalnego, który na swoich spotkaniach po domach naśladował gesty i słowa Jezusa z Jego ostatniej wieczerzy z uczniami, zgodnie z poleceniem: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19c). Te pierwsze spotkania eucharystyczne, na których kształtowała się liturgia Kościoła Dzieje Apostolskie nazywają „łamaniem chleba” (Dz 20,7; por. 2,42; 20,11; 27,35).

W pismach Nowego Testamentu znajdują się cztery świadectwa ustanowienia Eucharystii. Najstarsze chronologicznie świadectwo przekazał Pierwszy List do Koryntian. Wzmianka o sprawowaniu Eucharystii pojawia się tu w kontekście wskazań moralnych odnośnie postaw koniecznych do godnego sprawowania i uczestniczenia w liturgii eucharystycznej (1 Kor 10,14-22; 11,17-34). W ramach tych pouczeń św. Paweł przypomina przekaz o ustanowieniu Eucharystii (11,23-26) stwierdzając, że otrzymał go z tradycji: „Ja bowiem otrzymałem od Pana [to], co wam przekazałem” (11,23). Powołanie się na tradycję, która pochodzi od Chrystusa („od Pana”), a więc jest kontynuacją czynności i słów Jezusa podczas ostatniej wieczerzy, stanowi tu bardzo ważną wskazówkę. Późniejsze chronologicznie przekazy eucharystyczne zawierają ewangelie synoptyczne: Mk 14,22-24; Mt 26,26-28; Łk 22,19-20.

Te cztery przekazy można sprowadzić do dwóch zasadniczych nurtów tradycji: antiocheńskiej i palestyńskiej. Pierwszą reprezentują Paweł i Łukasz, drugą – Marek i Mateusz.

Cechy tradycji antiocheńskiej:

1) słowa nad chlebem poprzedza dziękczynienie: euvcaristh,saj (1 Kor 11,24; Łk 22,19);

2) słowa nad chlebem i winem nie występują łącznie, lecz rozdziela je pewien odstęp czasu; konsekracja wina nastąpiła „po wieczerzy” (1 Kor 11,25; Łk 22,20);

3) brak symetrii pomiędzy słowami wymawianymi nad chlebem i nad kielichem: zamiast ciało-krew jest tu: ciało-przymierze;

4) w słowach nad kielichem została opuszczona wzmianka o dziękczynieniu;

5) nakaz powtarzania rytu: „To czyńcie na moją pamiątkę” (1 Kor 11,24.25; Łk 22,19);

6) w słowach nad chlebem jest zwrot: „za was wydane” (1 Kor 11,24; Łk 22,19), a w tekście Łukasza jest powtórzony również nad kielichem: „która za was będzie wylana” (Łk 22,20);

7) unikanie semityzmów widocznych w wersji palestyńskiej.

Cechy tradycji palestyńskiej:

1) słowa nad chlebem poprzedza błogosławieństwo: euvlogh,saj (Mk 14,22; Mt 26,26), a nad kielichem dziękczynienie: euvcaristh,& saj (Mk 14,23; Mt 26,27);

2) symetria słów nad chlebem i winem: ciało-krew;

3) konsekracja chleba i wina dokonuje się łącznie;

4) zachęta do spożywania chleba: „bierzcie (i jedzcie)” (Mk 14,22; Mt 26,26);

5) Krew Jezusa jest określona jako „Krew Przymierza” (Mk 14,24; Mt 26,28);

6) w słowach nad kielichem formuła: „za wielu będzie wylana” (Mk 14,24; Mt 26,28);

7) semityzmy.

Trudno dziś z całą pewnością ustalić, która z dwóch tradycji eucharystycznych jest starsza. Obserwacje dokonane w wyniku analizy przekazu Marka i Mateusza, który jest zależny od Marka, przemawiałyby raczej za tradycją palestyńską jako wcześniejszą od antiocheńskiej. Nie wszyscy się jednak z tym godzą i dlatego część uczonych daje pierwszeństwo wersji antiocheńskiej. Uczeni są zgodni w poglądach na liturgiczne pochodzenie obydwu tradycji i uważają, że przekazy o ustanowieniu Eucharystii zostały przejęte przez pisma Nowego Testamentu z`liturgii pierwotnego Kościoła. Za stylizacją liturgiczną przemawia:

1) szczegółowy opis czynności Chrystusa nad chlebem i winem;

2) paralelizm słów i czynności nad chlebem i winem;

3) nakaz powtarzania rytu.

Chociaż teksty eucharystyczne Nowego Testamentu mają formę liturgiczną, to jednak ich źródłem nie jest liturgia, lecz fakt historyczny: konsekracja chleba i wina dokonana przez Jezusa podczas ostatniej wieczerzy. Na tradycję sięgającą Jezusa historycznego powołuje się Paweł stwierdzając, że „otrzymał ją od Pana” (1 Kor 11,23).

W nowotestamentalnych przekazach eucharystycznych można już zauważyć pierwotny schemat anafory. Strukturę najstarszej anafory tworzyły trzy zasadnicze części:

1) eulogia (uwielbienie Boga) i dziękczynienie;

2) krótkie przypomnienie czynności i słów Jezusa z ostatniej wieczerzy;

3) anamneza, czyli wspomnienie cierpień, śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia Chrystusa.

Najlepiej wyraża ten schemat 1 Kor 11,23-25:

1) dziękczynienie (euvcaristh,saj: 1 Kor 11,24a);

2) słowa ustanowienia Eucharystii (1 Kor 11,24b.25);

3) anamneza, czyli wspomnienie śmierci Chrystusa: „Ile razy ten chleb będziecie spożywać i [z] kielicha będziecie pić, głosicie śmierć Pana aż przyjdzie” (1 Kor 11,26).

3.3.2. Dialog wprowadzający

Dialog wprowadzający do anafory rozpoczyna diakon:

Diakon: Stańmy pięknie (καλῶπ), stańmy z bojaźnią! Bądźmy uważni, aby świętą ofiarę (ἀναφοοάν) złożyć w pokoju.

Chór: Miłosierdzie pokoju, ofiarę (ϑσρίαν) chwały.

Przymiotnik καλῶπ posiada wiele aspektów: dobrze, słusznie, pięknie, zupełnie, całkowicie, pomyślnie, szczęśliwie. Dają się one jednak sprowadzić do dwóch znaczeń: estetycznego i etycznego. W pismach Nowego Testamentu przeważa znaczenie etyczne. Termin kalo,j wyraża tu na ogół dobro moralne lub szlachetne wartości, o jakie należy się ubiegać.

W tym znaczeniu należy więc interpretować takie zwroty, jak: „dobre uczynki” (Mk 14,6; Mt 5,16; J 10,33; 1 Tm 3,1; 5,10.25; Tt 2,7.14; 3,8; Hbr 10,24; 1 P 2,12), „dobre postępowanie” (Jk 3,13; 1 P 2,12); „zachowywać to, co
dobre” (1 Tes 5,21); „brać pod uwagę to, co dobre wobec innych” (Rz 12,17; 2 Kor 8,21), „dobro czynić” (Ga 6,9; 2 Kor 13,7; Jk 4,17). Wezwanie diakona: „Stańmy pięknie” może posiadać zarówno sens estetyczny, jak i moralny. Jest przypomnieniem, że udział w liturgii eucharystycznej wymaga od jej uczestników odpowiedniej i godnej postawy moralnej, a jednocześnie zwraca uwagę na piękne, estetyczne sprawowanie liturgii.

Odpowiedź ludu: „Miłosierdzie pokoju, ofiarę chwały” jest kontynuacją wezwania diakona. Ofiara została tu określona jako ϑσρία. Słowo to pochodzi od czasownika ϑύω, który ma dwa podstawowe znaczenia: 1) zabijać; 2) składać w ofierze. Sens ofiarniczy otrzymał ten termin w Starym Testamencie w liturgii domowej, w czasie której spożywano część mięsa, jaka pozostała z ofiary całopalnej, złożonej w świątyni. W Nowym Testamencie qusi,a oznacza ofiary składane Bogu i przez Boga przyjmowane. Najczęściej terminem tym posługuje się autor Listu do Hebrajczyków. Kontekst w jakim zazwyczaj występuje ϑσρία wskazuje, że słowo to akcentuje przede wszystkim postawę moralną składającego ofiarę. Św. Paweł rozpoczyna część parenetyczną Listu do Rzymian następującą paraklezą (zachętą):

Zachęcam was, bracia, przez miłosierdzie Boga, abyście składali wasze ciała na ofiarę (ϑσρίαν) żywą, świętą i miłą Bogu, [jako wyraz] duchowego kultu waszego (Rz 12,1).

Σῶμα (ciało) w antropologii biblijnej oznacza całą osobę ludzką. Apostoł zachęca więc czytelników, aby oddali do dyspozycji Boga całą swoją osobę, całe swoje życie, całą ludzką egzystencję i aktywność. W odróżnieniu od ofiar pogańskich, które określano jako qusi,ai, ofiary chrześcijańskie mają być żywe, święte, miłe Bogu i powinny wyrażać prawdziwy wewnętrzny, duchowy kult.

Priorytet postawy moralnej wobec kultu akcentował bardzo wyraźnie Chrystus, cytując Oz 6,6: „Miłosierdzia chcę, a nie ofiary (ϑσρίαν)” (Mt 9,13; 12,7). Chrystus nie przeciwstawia miłosierdzia kultowi, lecz domaga się, aby kult zewnętrzny wyrażał wewnętrzne postawy etyczne. Tylko taki kult przynosi Bogu chwałę.

W odpowiedzi ludu „Miłosierdzie pokoju, ofiarę chwały” zauważa się aluzję do tekstów Mt 9,13 i 12,7. Wkładem wiernych w liturgię są przynoszone przez nich i składane Bogu w ofierze uczynki miłosierdzia.

Dalszej części dialogu z wiernymi przewodniczy już celebrans, który zwraca się do ludu i błogosławi zgromadzenie liturgiczne, wygłaszając formułę trynitarną z 2 Kor 13,13:

Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa, miłość Boga i Ojca, i wspólnota [w] Świętym Duchu, niech będą z wami wszystkimi (por. 1 Kor 6,11; 12,4-6; 2 Kor 1,21-22).

Formuła ta ma wprawdzie charakter życzenia, lecz połączona z błogosławieństwem oznacza, że Bóg rzeczywiście udziela zgromadzeniu liturgicznemu wymienionych w niej darów. Uczestnicy liturgii otrzymują od Chrystusa łaski, doświadczają Bożej miłości i mają udział we wspólnocie z Duchem Świętym. Na życzenie kapłana lud odpowiada semicką formułą: „I z duchem twoim” w znaczeniu: „I z tobą”.

Następnie celebrans wzywa wiernych: „Miejmy serca [wzniesione] w górę”. Wyrażenie „w górze” łączy się z hellenistycznym i biblijnym poglądem na świat. „W górze” znajduje się świat Boga, świat nadprzyrodzony (por. Wj 19,20; 24,9-10; Ps 13,2; Ez 1,26; Dn 7,13; Dz 2,19; Ga 4,26; Kol 3,1-2). Udział w Eucharystii wymaga wznoszenia się do nieba, ku Bogu. Oznacza to odrywanie się od ziemi i odsuwanie od siebie codziennych, życiowych trosk, zgodnie z parenezą Kol 3,2: „Myślcie o tym, co w górze (a;nw), a nie o tym, co na ziemi”. Zgromadzenie liturgiczne odpowiada: „Mamy [je wzniesione] ku Panu”. Myśli i serca uczestników liturgii są całkowicie skierowane ku Bogu i zanurzone w świecie nadprzyrodzonym.

Dialog kończy wezwanie celebransa do dziękczynienia: „Dziękujmy Panu” (εὐχαοιρςήρωμεν ςῷ Κσοίῶ). Eucharystia jest dziękczynieniem całej Trójcy Przenajświętszej.

3.3.3. Modlitwa dziękczynna (prefacja) i hymn Serafinów

Podczas gdy zgromadzenie liturgiczne śpiewa odpowiedź na wezwanie do dziękczynienia: „Godne to i sprawiedliwe”, celebrans podejmuje i rozwija zasadnicze motywy tej odpowiedzi w odmawianej po cichu modlitwie dziękczynnej.

Końcowe słowa modlitwy wspominają liturgię w niebie, w której wielbią Boga duchy niebieskie (por. teologia Apokalipsy).

Zakończenie modlitwy dziękczynnej „[którzy] śpiewając [i] wołając, głoszą zwycięską pieśń” celebrans wygłasza śpiewem, a lud podejmuje ostatnie słowa prefacji i śpiewa zwycięską pieśń. Jest nią tzw. hymn Serafinów, znany również w liturgii rzymskiej jako śpiew Sanctus, Sanctus, Sanctus. Hymn ten składa się z dwóch części. Pierwsza część nawiązuje do Iz 6,3:

Święty, Święty, Święty, Pan Bóg Zastępów! Pełne jest niebo i ziemia Twojej chwały!

Druga część nawiązuje natomiast do Mk 11,9-10 (i par.):

Hosanna na wysokościach! Błogosławiony przychodzący w Imię Pana! Hosanna na wysokościach!

Izajasz umieścił pieśń serafinów w kontekście wizji uwierzytelniającej jego misję prorocką (Iz 6,1-13). Prorok „widzi Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren jego szaty napełniał świątynię” (Iz 6,1). Pan jest tu określeniem Boga, którego wyglądu prorok jednak nie opisuje. Nie opisuje też wyglądu istot nadprzyrodzonych, które towarzyszą Bogu. Wymienia tylko tren płaszcza królewskiego, wypełniający całą świątynię – miejsce teofanii – oraz wysoki tron, na którym Bóg zasiada. Szczegóły te symbolizują władzę królewską Boga. Określenie tronu jako „wysokiego i wyniosłego” jest niewątpliwie aluzją do tytułów Boga: „Tak mówi [Bóg] wysoki i wzniosły” (Iz 57,15). Teofania ma miejsce w świątyni, która w Starym Testamencie była uważana za miejsce szczególnej obecności Boga i najbardziej właściwe miejsce teofanii. Bóg objawia się w majestacie, transcendentnie, w otoczeniu swych stworzeń – serafinów, istot pozaziemskich. Serafiny mają trzy par skrzydeł, z których każda spełnia jedną z trzech funkcji: 1) zakrywanie swego oblicza wskazuje na transcendencję Boga, którego nie może oglądać żadne stworzenie, nawet pozaziemskie; 2) osłanianie nóg – znak niegodności; 3) unoszenie się przy tronie Boga.

Brzmienie śpiewu serafinów różni się nieco od tekstu przyjętego w liturgii:

Święty, Święty, Święty Pan (Κύοιοπ) Zastępów, pełna [jest] cała ziemia jego chwały.

Trzykrotne powtórzenie przymiotu Boga święty wyraża w języku Biblii możliwie najwyższy stopień tej świętości, a więc transcendencji Boga. Do opisu Izajasza nawiązuje wstępna wizja Apokalipsy:

I cztery zwierzęta, a każde z nich ma po sześć skrzydeł, dokoła i wewnątrz są pełne oczu i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: „Święty, Święty, Święty Pan Bóg wszechmogący, który był i który jest, i który przychodzi” (Ap 4,8).

Śpiew uwielbienia Boga rozbrzmiewa w ramach liturgii, sprawowanej w niebie. Szczegółowy jej opis podaje Ap 4-5. Występuje tu znacznie więcej elementów niż w wizji Izajasza, które podkreślają transcendencję Boga. Są to przede wszystkim kamienie o znaczeniu symbolicznym, jak: jaspis, krwawnik, szmaragd oraz morze szklane podobne do kryształu. Na transcendencję Boga wskazują też błyskawice, grzmoty, siedem lamp ognistych. W otoczeniu Boga znajdują się następnie zwierzęta, symbolizujące cały wszechświat oraz wszystkie okazy życia organicznego, a więc całość stworzenia, które wielbi Boga. W tej nieustannej niebieskiej liturgii bierze udział całe stworzenie w niebie i na ziemi. Liturgię kończy uroczyste: „Amen” (Ap 5,14). Śpiew hymnu serafinów w liturgii, jako dokończenie i reakcja wiernych na modlitwę dziękczynną Kościoła podkreśla łączność sprawowanej liturgii eucharystycznej z wiekuistą liturgią, jaka nieustannie realizuje się w sferze przebywania Boga.

Druga część hymnu śpiewanego po modlitwie dziękczynnej ma charakter chrystologiczny. Jest to fragment wyjęty z opisu uroczystego wjazdu Jezusa do Jerozolimy w niedzielę palmową. Liturgia podejmuje tu okrzyki ludu witającego Chrystusa na ulicach Jerozolimy:

Hosanna! Błogosławiony, który przychodzi w Imię Pana. Błogosławione nadchodzące królestwo ojca naszego Dawida. Hosanna na wysokościach (Mk 11,9-10).

Aklamacja „hosanna” powstała z połączenia dwóch hebrajskich słów: […….] zbawże [proszę]’. Septuaginta tłumaczy ten zwrot w identycznym znaczeniu (Ps 117,25). Liturgiczną funkcję otrzymał ten tekst w judaizmie, gdy Ps 117 włączono do tzw. Hallelu, obejmującego Psalmy 113-118, które recytowano w święto Paschy i w święto Namiotów. W ten sposób słowo […….] stało się aklamacją liturgiczną wyrażającą w formie radosnego okrzyku uwielbienie Boga. Marek interpretuje tę aklamację w sensie chrystologicznym, mesjańskim.
26

Druga część aklamacji śpiewanej po „Hosanna” jest dosłowną cytacją Ps 117,26a (LXX): „Błogosławiony przychodzący w Imię Pana!”. Była to forma błogosławienia pielgrzymów przychodzących do świątyni. W opowiadaniu o wjeździe Chrystus do Jerozolimy tekst ten nabiera znaczenia chrystologicznego. Jest okrzykiem radości ze spotkania z Chrystusem, który przynosi zbawienie. Ponieważ modlitwa dziękczynna jest skierowana bezpośrednio do Boga Ojca, należy przyjąć, że śpiew Święty, Święty, Święty ma w tej części liturgii charakter teocentryczny, a nie chrystologiczny.

W śpiewie hymnu serafinów liturgia niebieska i ziemska łączą się w jeden chór, który wysławia chwałę i majestat Boga, wielbi Jego potęgę i dzieło stworzenia, sławi Go jako Pana i Zbawiciela. Kościół wznosi się w tej pieśni ku górze, do nieba, przed tron Boga, zanurza się w chwale Jego królestwa.

3.3.4. Relacja z ostatniej wieczerzy

Dziękczynienie i uwielbienie Boga przechodzi z kolei w modlitewne wspomnienie ostatniej wieczerzy Chrystusa z uczniami, w czasie której nastąpiło ustanowienie Eucharystii. Początek modlitwy eucharystycznej nawiązuje do zakończenia modlitwy dziękczynnej i do hymnu serafinów. Jednak zasadniczym jej przedmiotem jest dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa oraz wspomnienie ostatniej wieczerzy. Krótka relacja z ostatniej wieczerzy wraz ze słowami ustanowienia Eucharystii zajmuje niewątpliwie centralne miejsce w całej modlitwie eucharystycznej, dlatego należy poświęcić jej nieco więcej uwagi.

Teksty eucharystyczne podkreślają, że Jezus daje uczniom chleb, który staje się Jego Ciałem. Zgodnie z poglądami judaizmu oznacza to, że On jest gospodarzem uczty, gospodarzem całego zgromadzenia. On zaprasza do swego stołu i dzieli chleb. Wspólne dzielenie się chlebem jest wyrazem wzajemnej łączności. Spożywanie chleba jest związane z łamaniem, gryzieniem i połykaniem chleba, czyli z jego niszczeniem. Stąd chleb jest również symbolem cierpienia, ofiary i śmierci. Trzymając w rękach chleb Chrystus powiedział:

ςοῦςο μοσ ἐρςὶ ςὸ Σῶμα: to jest Ciało moje

Również kielich posiada w Biblii bogatą metaforykę. Konsekracja kielicha nastąpiła w trzeciej części uczty paschalnej, w czasie której pito z jednego wspólnego kielicha, tzw. kielicha błogosławieństwa (por. 1 Kor 10,16). Wspólny kielich jest wyrazem wspólnoty i zjednoczenia z Jezusem. Kielich w Piśmie św. symbolizuje również los człowieka (Mk 10,38n; 14,36), doświadczenie (Lb 5,12-28; Mk 14,36), karę, jaką należy odcierpieć (Iz 51,17; Ap 14,10). Chrystus przemienia wino w swoją Krew, która otrzymuje dwa określenia: „Krew wylana” oraz „Krew Nowego Przymierza”.

W myśl pojęć biblijnych krew jest „duszą życia”, dlatego należy do Boga. Krew posiada sakralny charakter. Podczas uczt kultowych, jakie następowały po rytach ofiarnych, krwi nie wolno było spożywać, lecz rozlewano ją na ołtarzu, który reprezentował Boga. W ten sposób symbolicznie krew była jakby zwracana Bogu. Wyrażenie „Krew wylana” jest wyraźną aluzję do śmierci Chrystusa na krzyżu.

Krew w kielichu eucharystycznym jest następnie określona jako „Krew Przymierza”. Wyrażenie „Krew Przymierza” jest aluzją do zawarcia przymierza pod Synajem (Wj 24,6-8). Zawarciu Przymierza towarzyszyła ofiara, jaka była wyrazem wspólnoty i zjednoczenia Boga z Jego ludem. Podczas obrzędu składania tej ofiary nie tylko ołtarz został skropiony krwią, lecz również lud. Te dwie rytualne czynności stanowią ramy układu przymierza Boga z Jego ludem. Bóg zobowiązuje się do opieki, lud – do wierności. Chrystus stwierdza, że jest to Jego Krew: „to jest Krew moja, Nowego Przymierza”. Ten szczegół zasadniczo różni przymierze Starego Testamentu od przymierza Nowego Testamentu. Dawniej do zjednoczenia z Bogiem i przebłagania Go wystarczała krew ofiar, obecnie jest nią Krew Chrystusa. Kolejna różnica polega na tym, że tą krwią nie kropi się ludu, nie przyjmuje jej więc pasywnie, czekając na pokropienie, lecz pije, a więc aktywnie reaguje i współpracuje z Jezusem.

3.3.5. Anamneza i epikleza

Nazwa tej części anafory pochodzi od greckiego słowa ἀνάμνζριπ (przypominanie, wspominanie, pamięć, pamiątka). Nie chodzi o uaktywnienie pamięci, lecz o aktualizację, na urzeczywistnienie tego, co było w przeszłości. Anamneza w liturgii jest zatem nie tyle wspomnieniem, ile raczej aktualizacją wspominanych wydarzeń.

W anamnezie wspomina się nakaz powtarzania czynności i słów Chrystusa z ostatniej wieczerzy, Jego śmierć i zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, zasiadanie po prawicy Ojca oraz powtórne przyjście, a kończy ją formalny akt ofiarowania Bogu przez Kościół Ciała i Krwi Chrystusa.

Anamneza w bardzo zwięzłej formie wyraża całą głęboką teologię Eucharystii. Liturgia eucharystyczna nie jest tylko wspominaniem ostatniej wieczerzy, lecz uobecnia i aktualizuje całe dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa. Śmierć Chrystusa na krzyżu, Jego Ciało wydane i „połamane” oraz Krew przelana to znaki ofiary złożonej Ojcu na odkupienie ludzi. Anamneza przypomina więc ofiarniczy charakter Eucharystii.

Kolejną treścią anamnezy jest powtórne przyjście Chrystusa. Jest ona proklamacją śmierci Pana „aż przyjdzie” (1 Kor 11,26). Wyraża świadomość oczekiwania i tęsknoty za spotkaniem z Jezusem, za Jego przyjściem. Postawę Kościoła sprawującego Eucharystię, powinien więc cechować stan napięcia eschatologicznego. Przeżywając chwalebne spotkanie eucharystyczne z Chrystusem Kościół przypomina sobie i ożywia tęsknotę za pełnym w udziałem w jego chwale.

Dary chleba i wina, jako dary stworzone przez Boga są Jego własnością, dlatego powinny być Bogu ofiarowane. Anamnezę kończy więc akt ofiarowania.

Z kolei następuje epikleza. Epikleza jest wyrazem wiary Kościoła, że Duch Święty jest tym, który przeistacza chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa oraz jednoczy i uświęca wiernych. Istotną rolę odgrywają tu zarówno słowa ustanowienia Jezusa, jak i modlitwa epiklezy do Ducha Świętego, lecz ani słowa Chrystusa, ani epikleza nie wyznaczają momentu konsekracji. Konsekracja dokonuje się w trakcie całej akcji eucharystycznej. Duch Święty działa w ciszy i tajemnicy.

3.3.6. Modlitwy wstawiennicze i zakończenie anafory

W modlitwach wstawienniczych celebrans wspomina trzy kategorie osób:

1) świętych, wśród których szczególną pozycję zajmuje Bogarodzica;

2) zmarłych;

3) żywych oraz ich potrzeby.

Po wspomnieniu Bogarodzicy celebrans prosi jeszcze o wstawiennictwo św. Jana Chrzciciela, apostołów, świętego dnia oraz wszystkich świętych, a następnie modli się za zmarłych i żywych. Wśród żywych na pierwszym miejscu wspomina hierarchię kościelną, władzę polityczną, a następnie cały Kościół, wszystkich wiernych oraz ich potrzeby.

Po wspomnieniu Bogarodzicy celebrans prosi jeszcze o wstawiennictwo św. Jana Chrzciciela, apostołów, świętego dnia oraz wszystkich świętych, a następnie modli się za zmarłych i żywych. Wśród żywych na pierwszym miejscu wspomina hierarchię kościelną, władzę polityczną, a następnie cały Kościół, wszystkich wiernych oraz ich potrzeby.

Modlitwy za władzę polityczną poleca 1 Tm 2,1-2:

Zalecam więc najpierw zanosić prośby, modlitwy, wstawiennictwa, dziękczynienia za wszystkich ludzi: za królów i wszystkich sprawujących władzę, abyśmy wiedli życie ciche i spokojne, w całej pobożności (εὐρεβεία) i godności (ρεμνόςζςι).

Termin εὐρεβεία, rzadko występujący w Nowym Testamencie (Dz 3,12; 2 P 1,3.6.7; 3,11). Określa relację człowieka do Boga i opisuje styl życia, który podoba się Bogu. Natomiast ρεμνόςζπ odnosi się do relacji międzyludzkich. Wskazuje na odpowiedzialność wobec innych, przejawiającą się w godnym zachowaniu. Obydwa określenia wyrażają ideał życia chrześcijańskiego i społecznego, poprawne relacje do Boga i do społeczności.

Wspomnienia i całą anaforę kończy w formie ekfonezy doksologia trynitarna:

I daj nam jednymi ustami i jednym sercem sławić, i opiewać najczcigodniejsze, i najwspanialsze Twoje Imię, Ojca i Syna, i Świętego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

W doksologii tej celebrans prosi, aby zgromadzenie liturgiczne mogło chwalić Trójcę Przenajświętszą „jednymi ustami i jednym sercem”. Zwrot ten przypomina zachętę św. Pawła do jedności w Flp 2,2:

Dopełnijcie mojej radości, abyście to samo myśleli, mieli tę samą miłość [i] wspólnego ducha, jedno myśląc.

Wyrażenia te często występuje w listach św. Pawła (Rz 12,3.16; 15,5; Flp 1,7; 4,2.10). Wyrażenia te. auvto. fronei/n ‘to samo myśleć’ często występuje w listach św. Pawła (Rz 12,3.16; 15,5; Flp 1,7; 4,2.10). Zawsze dotyczą one wzajemnych relacji we wspólnocie chrześcijańskiej. Nie chodzi tu tylko o odrzucenie błędnych poglądów, lecz o jeszcze doskonalszą jedność w ramach Kościoła. Apostoł nie ma także na uwadze jednolitości i przekreślenia wszelkich cech indywidualnych, lecz zależy mu na jedności „w Chrystusie Jezusie”: „o tym myślcie wśród was, co i w Chrystusie Jezusie” (Flp 2,5).

Formułę „w Chrystusie Jezusie” w sensie soteriologicznym. Chrześcijanin przez fakt chrztu zjednoczył się z Chrystusem, wrósł w Jego dzieło zbawcze, a to zobowiązuje do przyjęcia odpowiednich postaw w relacjach społecznych. Motywem jedności nie jest więc przykład Chrystusa, lecz wspólna egzystencja w Chrystusie.

Po doksologii celebrans błogosławi zgromadzenie liturgiczne. Błogosławieństwo kapłana rozpoczyna i kończy anaforę, jest jakby inkluzją, która zamyka całą modlitwę eucharystyczną.

3.4. Komunia święta

Do Komunii św. przygotowują uczestników liturgii cztery modlitwy:

1) ektenia i modlitwa błagalna;

2) Ojcze nasz;

3) modlitwa nad pochylonymi głowami;

4) modlitwa o uświęcenie.

Ektenia przed Komunią św. przypomina ektenię błagalną po przeniesieniu darów ofiarnych na ołtarz. Po ektenii następuje Ojcze nasz. Modlitwa Ojcze nasz, zaczerpnięta z Mt 6,9-13, występuje we wszystkich liturgiach wschodnich i zachodnich. Najstarsze świadectwa stwierdzające stosowanie Modlitwy Pańskiej w liturgii pochodzą z IV w. We wszystkich liturgiach modlitwa Pańska zajmuje szczególne miejsce w obrzędach przygotowania do Komunii św. Wyprzedza ją specjalne wprowadzenie.

Modlitwa zaczyna się od zwrotu do Boga „Ojcze nasz”. Taki sposób zwracania się do Boga występuje w tekstach modlitw, zarówno w Starym Testamencie, jak i w literaturze judaistycznej. Chrystus mówiąc o więzach, jakie łączą Go z Bogiem nazywa Boga „swoim Ojcem” (Mt 7,21; 10,32.33; 11,27; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10.19. 35; 20,23; 25,34; 26,29.39.53; Mk 8,38; Łk 10,22; 15,17; 16,27 itd.). Te szczególne więzy, łączące Jezusa z Ojcem przenosi On na swoich uczniów, nazywając Boga również ich Ojcem (Mt 5,16; 6,1.8.9.14.15.26.32; 7,11.48; 10,20.29). Bóg jest przede wszystkim Ojcem Jezusa i tylko przez Jezusa chrześcijanin ma dostęp do Ojca. Uczeń Jezusa wchodzi z Bogiem w relację typu dziecko – Ojciec przez przyjęcie z wiarą Chrystusa i jego przepowiadania. Stąd wspólnota wierzących, zgromadzenie liturgiczne może wołać do Ojca w niebie Ojcze nasz. Ojcze nasz jest modlitwą dzieci Bożych, wyraża świadomość bliskości Boga, przypomina jego miłość, budzi ufność, że Ojciec wysłucha. Określenie nasz wskazuje, że jest to modlitwa jednostki we wspólnocie wszystkich ochrzczonych (akcent ekumeniczny). Zwrot w niebiosach jest przyjętym w judaizmie liturgicznym zwrotem modlitewnym, który wyraża transcendencję Boga. Bóg jest inny i należy Go widzieć w innych kategoriach niż może to sobie przedstawić nasze ludzkie myślenie.

Pierwsze trzy prośby mają charakter teocentryczny Przedmiotem pierwszej z nich jest uświęcenie Imienia Boga: „niech zostanie uświęcone Twoje Imię”. Imię w pojęciach semickich wyraża istnienie, istotę, określa całą osobowość i aktywność. To, co nie ma imienia (nazwy), nie istnieje. Prośba o uświęcenie Imienia wyraża pragnienie, aby Bóg objawił w świecie swoją transcendencję, swoją chwałę, potęgę i wielkość. Użycie formy passivum wskazuje, że tylko Bóg sam może ukazać światu swoją świętość.

Kolejna prośba o przyjście królestwa Bożego: „niech przyjdzie Twoje królestwo” łączy się z poprzednią o uświęcenie Jego Imienia. Jest to podstawowa prośba w modlitwach judaistycznych. Chodzi o manifestację potęgi i chwały Boga, o jego panowanie. Czasownik evlqe,tw pochodzi od e;rcesqai, który u Mateusza ma zazwyczaj sens chrystologiczny. Wyraża przyjście Jezusa, wraz z którym zostało zainaugowane królestwo Boże na ziemi (3,11;5,17; 9,13). Prośba: „Przyjdź królestwo Twoje” wyraża pragnienie, aby Bóg zechciał zrealizować do końca to, co rozpoczął wraz z przyjściem Jezusa, aby położył kres cierpieniom, udrękom i troskom.

Trzecia prośba wyraża pragnienie, aby Bóg urzeczywistnił swoją wolę: „niech się stanie Twoja wola”. „Wola” w katechetycznym kontekście pierwszej Ewangelii ma sens moralny, oznacza normy moralne, przykazania Boże, w których wyraża się Jego wola.

Kolejne trzy prośby mają sens antropocentryczny, odnoszą się do potrzeb egzystencjalnych człowieka. Na pierwszym miejscu znajduje się prośba o chleb. Chleb należy tu rozumieć w znaczeniu podstawowego pokarmu, koniecznego do egzystencji człowieka Taki sens posiada on w tekstach Starego Testamentu (Rdz 28,20; Wj 1,20 itp.) oraz w modlitwach judaistycznych.

Trudności sprawia natomiast tłumaczenie wyrazu ἐξιούριοπ. Słowo to różnie przekładano: powszedni, codzienny (Itala, Wulgata), nadprzyrodzony (św. HIERONIM), konieczny (przekłady syryjskie i starosłowiańskie). Najbardziej prawdopodobne jest ostatnie tłumaczenie. Przemawiają za tym starożytne przekłady oraz słowiańskie nasusznyj ‘konieczny, niezbędny’.

Kolejna prośba o przebaczenie należała w judaizmie do centralnych motywów codziennej modlitwy. Dla judaizmu była to prośba o charakterze eschatologicznym, lud Boży Starego Testamentu oczekiwał przebaczenia. Kościół żyje jednak w odmiennej sytuacji. Dzieło odpuszczenia grzechów dokonało się w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa (Mt 26,28). Zgromadzenie liturgiczne modli się zatem o urzeczywistnienie owoców dzieła zbawczego Jezusa. Postawiony jest przy tym warunek: „jak i my odpuszczamy [długi] naszym dłużnikom”. Myśl tę bardzo dobrze ilustruje przypowieść o niemiłosiernym ministrze (Mt 18,23-35), któremu król darował olbrzymi, niewyobrażalny dług. Uwolniony od długu minister nie potrafił jednak darować małego długu innemu ministrowi, dlatego został skazany na więzienie. Chrystus kończy przypowieść następującym napomnieniem: „Tak samo uczyni wam Ojciec mój niebieski, jeżeli każdy z was nie przebaczy z serca swemu bratu” (Mt 18,35).

Serię próśb zamyka błaganie o ochronę przed pokusami i próbami i o „wyrwanie” z niebezpieczeństwa zła.

Modlitwę kończy doksologia:

Bo Twoje jest królestwo i potęga, i chwała, Ojca i Syna, i Świętego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

Podobną doksologią, lecz rozbudowaną kończy Dawid modlitwę dziękczynną za ofiary złożone na świątynię (1 Krn 29,11-13). Doksologia po Ojcze nasz nie należała do tekstu oryginalnego pierwszej ewangelii. Dołączono ją później pod wpływem praktyk liturgicznych.

Po modlitwie nad pochylonymi głowami i o uświęcenie celebrans wykonuje trzy metanie, mówiąc za każdym razem: „Boże, bądź miłosierny wobec mnie, grzesznika ze sobą i zmiłuj się nade mną”, podnosi święty Chleb i wygłasza: „Święte świętym”.

Lud zaś odpowiada:

Jeden Święty, jeden Pan, Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca. Amen.

Słowa te przytacza już Didache (10,6), natomiast sam obrzęd podnoszenia konsekrowanego Chleba pojawia się w liturgii dopiero w IV w.. Odpowiedź ludu: „Jeden Święty” jest parafrazą doksologii kończącej hymn o kenozie Chrystusa w Liście do Filipian: „Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca” (2,11).

Komunię św. rozdziela się wiernym pod dwoma postaciami, łyżeczką lub przez zanurzenie cząstki Chleba w kielichu. W pierwotnej liturgii bizantyjskiej wierni otrzymali święty Chleb na rękę, a Wino pili bezpośrednio z kielicha.

Podziel się: