Ks. Wacław Hryniewicz OMI (Lublin)
Brzeska unia koscielna jako problem ekumieniczny
Zagadnienia brzeskiej unii kościelnej wymagają delikatnego i uczciwego podejścia w badaniach naukowych. Uzgodniony w 1993 r. w Balamand przez Międzynarodową Komisją Katolicko-Prawosławną wspólny dokument podkreśla konieczność przezwyciężenia uprzedzeń i nowego spojrzenia na wydarzenia z przeszłości wspólnej historii. Wszyscy – czytamy we wspomnianym dokumencie – powinni być najpierw pouczeni o sukcesji apostolskiej drugiego Kościoła oraz o autentyczności jego życia sakramentalnego. Tak samo należy wszystkim zaoferować rzetelną i całościową prezentację historii, a zarazem dążyć do uzgodnionej czy nawet wspólnej historiografii obu Kościołów. Uczciwe przedstawianie minionych wydarzeń oznacza więcej niż tylko poprawną ich znajomość. Globalna prezentacja wymaga wzięcia pod uwagę wszystkich możliwych punktów widzenia, tak by dojść do wszechstronnego zrozumienia przeszłości. Trzeba przyznać, że na razie jesteśmy daleko od takiego ekumenicznego podejścia. Uważne spojrzenie na obecne próby przedstawienia genezy i dziejów unii brzeskiej pokazuje, iż odznaczają się one wyznaniową, a nawet polemiczną interpretacją wydarzeń. Nie biorą pod uwagę prawdziwych intencji i teologicznej wrażliwości drugiej strony. Trudno zatem mówić o „uczciwej i całościowej prezentacji historii”. Zdaję sobie sprawę z istniejących trudności w pracach badawczych nad unią brzeską w świetle eklezjologii Kościołów siostrzanych. Trzeba powiedzieć na samym początku, że uniatyzm nie zdołał przywrócić jedności między Kościołem wschodnim i zachodnim. Dokument z Balamand stwierdza: Niezależnie od intencji i autentyczności woli dochowania wierności poleceniu Chrystusa: „aby wszyscy byli jedno “, których wyrazem były te częściowe unie ze stolicą rzymską, należy stwierdzić, iż nie osiągnięto przywrócenia jedności między Kościołem wschodnim i Kościołem zachodnim i że podział istnieje nadal, zaogniony wskutek tych prób (pkt. 9). Kościoły greckokatolickie, które powstały w drodze unii, za każdym razem obejmowały tylko część macierzystego Kościoła prawosławnego, który bronił się przed utratą wiernych. Prawosławna opozycja w stosunku do tych częściowych prób zjednoczenia była reakcją obronną, inspirowaną poczuciem godności, oraz świadomością bycia prawdziwym Kościołem Chrystusa. Ruch unijny ignorował prawosławie jako duchową przestrzeń zbawienia, łaski i prawdy, odstępując w ten sposób od dawnych tradycji Kościołów siostrzanych. Czy prawosławni inspiratorzy brzeskiej unii kościelnej oczekiwali takiego rozwoju wypadków?
1. Wcześniejsze oczekiwania i nadzieje
Nie sposób zrozumieć, jakie były początkowe oczekiwania i nadzieje tych Rusinów, którzy sprzyjali unii, jeśli nie weźmie się pod uwagę długiego procesu oporu Kościoła ruskiego wobec schizmy między Rzymem a Konstantynopolem. Świadomość podziału była wolno i niechętnie przyjmowana na ziemiach ruskich. Przyszła ona na Ruś z zewnątrz. Prawie do końca XII wieku uznawano schizmę za sprawę lokalną, ograniczoną do Rzymu i Konstantynopola. Utrwalało się przekonanie, że wszyscy chrześcijanie należą do tego samego Kościoła Chrystusowego. Znalazło ono swój wyraz w mieszanych małżeństwach owych czasów. Odnosi się to szczególnie do członków panującej na Rusi dynastii i rodzin książęcych. W samym XII wieku można wyliczyć około dziesięciu takich małżeństw mieszanych. Sam fakt istnienia tych małżeństw był równoznaczny z uznaniem chrztu, Eucharystii i innych sakramentów. Sakramentalna rzeczywistość Kościoła nie przestała być najważniejszym czynnikiem wiążącym obydwie strony chrześcijaństwa. Po unii florenckiej (1439), metropolici kijowscy zwracali się coraz wyraźniej w stronę Konstantynopola, nie odrzucając formalnie unii z Rzymem. Nie ma dowodów na to, że kontakty metropolity Grzegorza (następcy metropolity Izydora) z Konstantynopolem interpretowano w Rzymie jako znak wyrzeczenia się unii florenckiej. Metropolita Grzegorz (f 1472) nie był podejrzewany o nielojalność. Dokładał starań, aby unia przetrwała na ziemiach ruskich. Niektórzy spośród następców Grzegorza usiłowali zachować łączność z Rzymem, nie zrywając więzi z patriarchą w Konstantynopolu. Następca Grzegorza, metropolita-elekt Mizaił, wysłał do papieża Sykstusa IV specjalny memoriał, podpisany przez dwóch archimandrytów i trzynastu wybitnych przedstawicieli warstw wyższych. Zawierał on oficjalną prośbę o ponowne zjednoczenie z Rzymem, zgodnie z postanowieniami unii florenckiej. Sygnatariusze memoriału skarżyli się, że hierarchia łacińska traktowała ich źle, a nawet domagała się rebaptyzacji i porzucenia wschodniego obrządku. Oczekiwali oni, że Rzym przyczyni się do poprawy sytuacji, pełnej nieufności i wrogości. Nie ma jednak w memoriale najmniejszej wzmianki o możliwości zerwania z macierzystym Kościołem konstantynopolitańskim z powodu unii z Rzymem. Fakt ten wymaga specjalnej uwagi. Kościół kijowski nie zerwał formalnie komunii z Rzymem. Dążąc do zachowania więzi z obydwiema stolicami chrześcijaństwa szedł za przykładem antiocheńskiego patriarchy Piotra III. To on właśnie, powiadomiony o wzajemnych ekskomunikach ze strony Rzymu i Konstantynopola (1054), skierował pojednawczy list do patriarchy Cerulariusza 4. Wyjaśniał w nim, że należy odróżnić zagadnienia ważne (zwłaszcza Filioąue) od spraw drugorzędnych, nie zrywać wspólnoty kościelnej i bronić się przed trwałą schizmą. Kościół antiocheński dokładał w ciągu wieków wszelkich starań, aby pozostać neutralnym w sporze między Rzymem a Konstantynopolem. Postawa ta była źródłem inspiracji dla Cerkwi kijowskiej, która przez kilka wieków broniła się przed schizmą, starając się równocześnie utrzymać więź kościelną z obiema stronami. Fakty te były znane biskupom ruskim, którzy podjęli decyzję zawarcia oficjalnej unii z Rzymem. W czasie wczesnych przygotowań mieli oni własne zrozumienie eklezjologii, wolnej od wpływów teologii łacińskiej. W tym względzie, najważniejszym dowodem są obrady synodalne z 2 grudnia 1594 r., tj. dwa lata przed formalnym zawarciem unii brzeskiej w 1596 r. Biskupi wyrazili swoje przekonanie, że są ludźmi tego samego Boga (unius Dei homines), dziećmi jednej Matki, świętego Kościoła powszechnego (tanquam unius Matris Sanctae Ecclesiae Catholicae filii). Jest to wyraźne świadectwo mówiące o tym. że poczucie przynależności do tego samego Kościoła Chrystusa nie zanikło w świadomości Rusinów. Wierzyli oni mocno, że są członkami tego samego świętego Kościoła powszechnego, należącymi do tego samego Ciała Chrystusowego. Nie wątpili o możliwości zbawienia w społeczności własnego Kościoła. Jednocześnie zdawali sobie sprawę ze zgubnych skutków schizmy w Kościele w owych, jak się wyrazili bardzo nieszczęśliwych czasach (his infelicissimis temporibus nostris). Oto niektóre cechy sytuacji: wielu ludzi jest pod wpływem różnych herezji (variae haereses) i odchodzi od prawdziwej wiary chrześcijańskiej (plurimi recedentes a vera et Orthodoxa fide Christiana); opuszczają Kościół Boży i porzucają cześć Boga w Trójcy (jest to wyraźne odniesienie do rozpowszechniającego się antytrynitaryzmu). Biskupi podkreślają, że wszystko to dzieje się wskutek niezgody z Rzymem. Brak zgody udaremnia wzajemną pomoc i wsparcie: ab iis divisi sumus, unde auxilio praesidioąue inricem nobis prodesse neąuimus. Biskupi oświadczają, że oczekiwali nowych inicjatyw do pojednania od wschodnich patriarchów, a zwłaszcza patriarchy konstantynopolitańskiego (spectando semper Superiores nostros, et expectando). Ta nadzieja zanikała jednak ciągle wskutek niewoli tureckiej. Sami Rusini usiłowali więc osiągnąć to, czego Grecy nie mogli, nawet gdyby tego chcieli (servitute paganorum opressi, etiamsi fortasse vellent, non possunt). Aby usprawiedliwić swoje inicjatywy unijne, biskupi odwołują się do motywów soteriologicznych: bez zjednoczenia Kościołów ludzie będą mieli poważne przeszkody na drodze do zbawienia; niezgoda w sprawach religijnych może zagrażać zbawieniu. Ten ważny dokument synodalny ujawnia niedwuznacznie prawdziwe cele i nadzieje inicjatorów unii brzeskiej. Chcieli oni nie tylko zachować swoje wschodnie dziedzictwo i tożsamość, ale także pozostać w komunii ze wszystkimi siostrzanymi Kościołami prawosławnymi, jednocześnie utrzymując jedność z Rzymem. Metropolia kijowska chciała być w komunii zarówno ze Wschodem, jak i z Zachodem. Nie brano pod uwagę możliwości zerwania więzi kościelnej z innymi Kościołami wschodnimi. W krótkim czasie okazało się jednak, że unia z łacinnikami wiodła nieuchronnie do zerwania związków z resztą Kościołów prawosławnych. Inne dokumenty zasługują również na dokładną analizę. Bardzo ważną pod tym względem jest deklaracja czterech biskupów ruskich z 27 sierpnia 1595 roku. Została podpisana przez Cyryla Terleckiego z Łucka, Michała Kopystyńskiego z Przemyśla, Gedeona Bałabana ze Lwowa i Dionizego Zbirujskiego z Chełma. Kopystyński i Bałaban wkrótce zmienili swoje zdanie i przeszli do opozycji. We wspólnej deklaracji dzielili się troską o zbawienie. Jedność Kościoła Bożego wydawała się wszystkim tym biskupom pożyteczną do zbawienia, ponieważ sam Chrystus pragnął jej dla swego Kościoła1. Nic nie wskazywało zatem na soteriologiczną i eklezjologiczną degradację ich własnego Kościoła. W oczekiwaniu biskupów ruskich nowa unia miała przynieść lepsze owoce, niż sama unia florencka: Izydor był sam, oni są liczni, oświeceni łaską Boską dla zbawienia swoich wiernych. Według raportu nuncjusza G. Malaspiny, biskupi stwierdzili to podczas rozstrzygającego spotkania z hierarchią łacińską i osobistościami świeckimi w Krakowie, 22 września 1595 r.. na krótko przed wyjazdem do Rzymu”. Jest jeszcze jedno interesujące stwierdzenie w tym raporcie. Jeżeli jest ono dokładne, wskazywałoby, że biskupi ruscy ulegli już wpływom rzymskiego ekskluzywizmu eklezjologicznego. Dissero […] che erano constituiti in tal termine, che o devevano ritornare allo stato delia dannatione, riconoscendo ii Patńarca di Constantinopoli (ii che essi non volevano farę in eterno, ma piu tosto eleggevano di morire), overo dovevano unirsi con la chiesa latina. Che senza capo non potevano stare, ne altro legitimo conoscevano, se non ii Romano Pontefice. Che non ambitione, non altro rispeto humano li haveva indotti alla Unione, ma si ben la gratia et lume celeste, ąuale li haveva levati dalie tanebre. Sprawozdanie Malaspiny wydaje się być bardzo jasne w tej sprawie: bez zjednoczenia z Rzymem, uznając tylko patriarchę konstantynopolitańskiego, Rusini powrócą do stanu potępienia. Przypuszczalnie powiedzieli to sami, opisując swój poprzedni stan mianem ciemności.
2. Zaprzeczenie eklezjologii Kościołów siostrzanych w konstytucji Magnus Dominus (1595 r.) i jego skutki ]
Zmiana w eklezjologicznej motywacji biskupów ruskich opowiadających się za unią z Rzymem byłaby niezrozumiała bez wzięcia pod uwagę tragicznego aksjomatu owych czasów: extra Ecclesiam Romanam nulla salus, poza Kościołem Rzymskim nie ma zbawienia. Gdy delegacja biskupów przybyła do Rzymu w listopadzie 1595 roku, przywiozła ze sobą 32 artykuły sformułowane wcześniej przez synod jako wstępne warunki unii. Chcieli oni gwarancji od strony rzymskiej, by Rusini wahający się lub wrogo usposobieni do unii, widzieli zabezpieczenie wszystkiego, co było ich prawdziwym dziedzictwem. Papież Klemens VIII polecił specjalnej komisji złożonej z kardynałów i teologów, aby zbadała te warunki. Najsilniejsze zastrzeżenia zgłosił dominikanin J. Saragoza di Heredia: skoro jedność z Kościołem rzymskim jest konieczna dla zbawienia, nie może podlegać żadnym warunkom wstępnym! Ruscy biskupi musieli się podporządkować tej bezkompromisowej postawie. Przybywszy do Rzymu, delegacja kijowska stanęła wobec koncepcji unii zupełnie odmiennej od tej, której oczekiwali, i do której zmierzali podczas swoich wcześniejszych posiedzeń synodalnych. Ich sakramentalna wizja Kościoła zderzyła się z instytucjonalną eklezjologią zachodnią, rozwiniętą przez łacińskich teologów po soborze trydenckim. Z perspektywy rzymskiej, nie wystarczało samo przywrócenie sakramentalnej komunii z Kościołem kijowskim. Rusini mieli być włączeni, jako indywidualni chrześcijanie, do instytucji Kościoła rzymskiego i uznać władzę papieża. Unia została ograniczona do kościelno-prawnego aktu posłuszeństwa i poddania, który był wtedy uważany za niezbędny dla samego istnienia Kościoła. Uważano, że wschodni chrześcijanie żyli przed unią z Rzymem poza prawdziwym Kościołem Bożym. Spójrzmy uważnie na tekst konstytucji Magnus Dominus (1595 r.), uroczyście proklamującej unię. Mówi ona o przekonaniu biskupów ruskich, że zarówno oni, jak i powierzona im trzoda […] nie byli członkami Ciała Chrystusa, którym jest Kościół, ponieważ brakowało im więzi z widzialną głową Jego Kościoła, z najwyższym biskupem rzymskim (non esse membra corporis Christi, quod est Ecclesia, qui visibili ipsius Ecclesiae capiti Summo Romano Pontifici non cohaererent), że nie byli wewnątrz owczarni Chrystusowej, wewnątrz Arki Zbawienia, ani w Domu zbudowanym na skale (intra Ovile Christi, intra Arcam salutis et intra Domum illam non essent, quae est aedificata supra petram). Dlatego postanowili mocno powrócić do Kościoła rzymskiego, Matki wszystkich wiernych – wrócić do biskupa rzymskiego, zastępcy Chrystusa na ziemi, wspólnego Ojca i Pasterza całego ludu chrześcijańskiego (firmiter decreverunt redire ad suam et omnium fidelium Matrem Romanam Ecclesiam, reverti ad Romanum Pontificem Christi in terris Vicarium, et totius populi christiani communem Patrem et Pastorem). Konstytucja stwierdza, że ten powrót dokonuje się po przeszło 150 latach, które upłynęły od unii florenckiej i ma być rozumiany jako ponowne przyjęcie unii. Termin „powrót” odgrywa decydującą rolę w tym eklezjologicznym myśleniu. Kościół rzymski jest nazwany Głową, Matką i Nauczycielką wszystkich Kościołów (Caput, Matcr et Magistra omnium Ecclesiarum). W wyznaniu wiary, biskupi ruscy zobowiązali się zachowywać prawdziwą katolicką wiarę, poza którą nikt nie może być zbawiony (extra quam nemo salvus esse potest), w całej jej integralności i czystości. Konstytucja ujawnia soteriologiczny i eklezjologiczny ekskluzywizm, inspirowany przez ciasną wyznaniową interpretację starej zasady: extra ecclesium mdlą salus. Taki ekskluzywizm, jak starałem się ukazać w innej publikacji, był wyznacznikiem myślenia łacińskiej teologii od średniowiecza. Nic więc dziwnego, że biskupi ruscy, duchowieństwo i wierni zostali przyjęci do komunii z Kościołem rzymskim niejako metropolitalny Kościół siostrzany, ale jako jednostki, wracające do Kościoła z zewnątrz i proszące indywidualnie o zjednoczenie. Nie wspominano nawet o synodalnych uchwałach biskupów ruskich w tej sprawie. Nie było mowy o uznaniu przez Rzym Kościoła kijowskiego jako Kościoła siostrzanego. Jest to oczywisty przykład kolizji między dwiema różnymi eklezjologiami. Sakramentalne pojęcie Kościoła musiało ulec potężnej instytucjonalnej eklezjologii, opartej o prymat papieża. Biskupi ruscy, reprezentujący sakramentalną wizję Kościoła, przybyli do Rzymu, aby prosić papieża o włączenie autonomicznego Kościoła metropolitalnego do wspólnoty ze Stolicą św. Piotra. Tymczasem musieli dostosować się do rzymskiego modelu zjednoczenia, ukształtowanego w duchu soteriologicznego ekskluzywizmu. Wielki Penitencjarz rzymski uwolnił ruskich wysłanników od wszelkich kar kościelnych, które zaciągnęli przebywając w stanie schizmy, ci zaś z kolei otrzymali władzę uwolnienia innych biskupów, duchowieństwa i wiernych przystępujących do unii. Po zawarciu unii jej zwolennicy musieli teologicznie usprawiedliwić jej konieczność. Czynili to zgodnie z Konstytucją Magnus Dominus. Dla metropolity Hipacego Pocieja Kościół rzymskokatolicki jest „Arką Noego” i każdy, kto się w niej nie znajdzie, będzie płonął w piekle. Termin „Arka Noego” jest tylko echem „Arki Zbawienia”, wspomnianej w Konstytucji. Najbardziej dramatyczny wyraz tego samego przekonania znajduje się w duchowym testamencie (1637) metropolity Józefa Welamina Rutskiego: […] oświadczam przed całym światem, że wierzę we wszystko, co święty Kościół katolicki podaje do wierzenia, i że bez tej wiary, a zwłaszcza bez komunii ze świętym Kościołem rzymskim nikt nie może być zbawiony., .(sine hac fide et speciatim sine communione S. Ecclesiae Romanae nemo salvus esse potest). Ostatnie jego słowa przed śmiercią brzmiały: Me ma zbawienia poza Kościołem rzymskim.
3. Co robić z bolesną przeszłością?
Po Soborze Trydenckim, wszystko poza rzymskim Kościołem katolickim wydawało się być terenem misyjnym. Prawosławni byli uważani za schizmatyków, których należy nawrócić, aby mogli powrócić do jedynego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Jeżeli unia florencka zawierała okruchy autentycznego pojednania się Kościołów, obrona przeciw protestantom usztywniła katolicką eklezjologię. Uniatyzm był skutkiem nieuznawania zasad florenckich w potrydenckim Kościele rzymskim. Błąd historyczny polegał na narzucaniu Kościołom prawosławnym, które ubiegały się o komunię z Rzymem, wyznania wiary i instytucjonalnych rzymskich struktur, rozwiniętych po soborze trydenckim. Nic więc dziwnego, że prawosławie uważało uniatyzm przede wszystkim za instrument prozelityzmu i latynizacji. Uniatyzm był wynikiem porzucenia wspólnej eklezjologii Kościołów siostrzanych. Powstał on wskutek eklezjologii ekskluzywizmu. aneksji i nawracania. Kościoły stały się wzajemnie sobie obce, często wrogie. Każdy z nich uważał się za jedyny prawdziwy Kościół Chrystusowy i degradował eklezjologicznie drugą stronę. Stąd negacja eklezjologii drugiego Kościoła, praktyka rebaptyzacji, powątpiewanie o możliwości zbawienia i ważności sakramentów drugiej wspólnoty. Cały etos dokumentu balamandzkiego jest skierowany przeciwko mentalności „nawracania” innych chrześcijan do swojego Kościoła. Nikt nie może rościć sobie prawa do ekskluzywnego monopolu środków zbawienia, które zawsze pozostaje suwerennym darem Boga. Faktycznie, zwłaszcza od konferencji wszech-prawosławnych i Soboru Watykańskiego II. ponowne odkrycie i rewaloryzacja Kościoła jako wspólnoty zarówno przez prawosławnych, jak i przez katolików dokonały radykalnej zmiany perspektyw, a tym samym i postaw. Z jednej i drugiej strony uznaje się, że to, co Chrystus powierzył swojemu Kościołowi – wyznanie wiary apostolskiej, uczestnictwo w tych samych sakramentach, zwłaszcza zaś w jednym kapłaństwie sprawującym jedyną ofiarę Chrystusa, sukcesja apostolska biskupów – nie może być uważane za wyłączną własność jednego z naszych Kościołów. W tym kontekście jest rzeczą oczywistą, iż wyklucza się ponowne udzielanie chrztu (pkt 13). Stwierdzenie powyższe, oznacza skierowanie dialogu na wyższy szczebel ekumenicznej mądrości. Każda postać soteriologicznego ekskluzywizmu musi być zarzucona. W przeszłości był on podstawą uniatyzmu – rodził wielowiekowe iluzje nawrócenia prawosławnych na katolicyzm. Odnosi się to szczególnie do Rosji. Podczas czterech ostatnich stuleci w różnych regionach Wschodu podjęto inicjatywy pochodzące od wewnątrz niektórych Kościołów oraz z impulsu czynników zewnętrznych celem przywrócenia wspólnoty między Kościołem wschodnim i Kościołem zachodnim. Inicjatywy te doprowadziły do zjednoczenia pewnych wspólnot ze stolicą rzymską i pociągnęły za sobą, jako następstwo, zerwanie wspólnoty z macierzystymi Kościołami wschodnimi. W ten sposób powstały – katolickie Kościoły wschodnie i zaistniała sytuacja, która stała się źródłem konfliktu i cierpień najpierw dla prawosławnych, a następnie także dla katolików (pkt 8). Ze względu na sposób, w jaki katolicy i prawosławni odnawiają swoje spojrzenie na misterium Kościoła i odkrywają siebie na nowo jako Kościoły siostrzane – ta wyżej opisana forma „apostolatu misyjnego”, którą nazwano „uniatyzmem”, nie może już być przyjęta ani jako metoda do zastosowania, ani jako model jedności poszukiwanej przez nasze Kościoły (pkt 12). Powołując się na prawosławne konferencje i na ustalenia Soboru Watykańskiego II, dokument z Balamandu stwierdza wyraźnie, że obydwa Kościoły […] odbywają siebie na nowo jako Kościoły siostrzane (pkt 12) i uznają się wzajemnie jako Kościoły siostrzane (pkt 14). Eklezjologia Kościołów siostrzanych skłania nas dzisiaj do uznania braku ewangelicznego braterstwa i miłosierdzia we wzajemnych stosunkach. Ciężar błędów historycznych i smutne doświadczenia z przeszłości nie powinny być zapomniane. Wszystkie negatywne reminiscencje wymagają uzdrowienia. Tylko uleczona i oczyszczona pamięć pozwoli nam otworzyć nową przyszłość i mieć nadzieję na lepsze czasy. Sprawa przebaczenia, „woli przebaczenia”, jak mówi dokument z Balamand, jest niezwykle ważna w tym kontekście. Istotną częścią procesu pojednania byłoby uznanie tego, czego inni chrześcijanie doświadczyli ze strony naszej społeczności kościelnej. Współczucie, zrozumienie i udział we wspólnej pamięci stają się dlatego nieodzowne. Historia uniatyzmu nie rozpoczęła się w tym wieku. Strona katolicka musi przyznać się do błędów i niesprawiedliwości popełnionych podczas długiego procesu konsolidacji unii, kiedy to „zewnętrzne czynniki” i „pozakościelne interesy” (pkt 8) odgrywały swoją rolę. Sprawa winy i odpowiedzialności jest zawiła i dramatyczna. Jest obowiązkiem historyków i teologów, aby razem badać przeszłość jak najbardziej obiektywnie i ukazać stopień obustronnej odpowiedzialności za wzajemne wyobcowanie. Wszyscy potrzebujemy miłosierdzia i przebaczenia boskiego. Już z tego względu powinniśmy okazywać więcej zrozumienia i współczucia dla dziejów naszych Kościołów, tak często znaczonych cierpieniem wielu ludzi. Wzajemne przebaczenie byłoby poparte wspólnym sza-cunkiem dla męczenników i wyznawców niedawnego okresu prześladowań. Balamandzkie uzgodnienie mówi: Ich cierpienia wzywają nas do jedności. Wkrótce po przełomie we wschodniej i środkowej Europie (1989), wśród prawosławnych w Polsce odezwał się głos pojednania, proszący unitów o przebaczenie. Uczynił to Michał Klinger, syn zmarłego polskiego prawosławnego teologa Jerzego Klingera (t 1976 r), w przesłaniu do grekokatolików pod znamiennym tytułem Bracia, wybaczcie. Musimy otwarcie wyznać: wobec unitów zawiniliśmy wszyscy. Nadszedł czas, byśmy też wszyscy – prawosławni, łacińscy katolicy i sami unici — wyznawszy wzajemne winy, ze szczególną uwagą zadbali o prawdziwie chrześcijańskie formy współżycia. […] Nasz, prawosławny ,, udział winy ” w dramacie ukraińskim w Polsce widzę w tym, że negując teologiczną ideę unii kościelnej – zanegowaliśmy w końcu samych unitów. To są bardzo odważne słowa. W czasie, kiedy były pisane, ich prorocza dalekowzroczność nie była rozumiana. Sama historia dała nam możliwość położenia kresu wrogości, która podważała sens naszej wspólnej przynależności do Kościoła Chrystusowego. Ci, którzy przewodzą naszym wspólnotom muszą zdobyć się na pozytywne inicjatywy, pozwalające wyjść z godnością z trudnego czasu próby. Uzgodnienie balamandzkie nie proponuje retrospektywnego ekumenizmu. Dzieje stosunków między Kościołem prawosławnym i wschodnimi Kościołami katolickimi naznaczone zostały prześladowaniami i cierpieniami. Jakiekolwiek były te cierpienia i ich przyczyny, nie usprawiedliwiają one żadnego triumfalizmu. Nikt nie może chełpić się nimi ani czerpać z nich argumentów dla oskarżania albo oczerniania innego Kościoła. Sam Bóg zna swoich prawdziwych świadków. Jakakolwiek była przeszłość, należy ją pozostawić miłosierdziu Bożemu, a wszystkie energie Kościołów powinny zdążać ku temu, aby teraźniejszość i przyszłość stały się bardziej zgodne z wolą Chrystusa wobec Jego uczniów (pkt 23). To jest, bez wątpienia, ekumenizm prospektywny, w którym ważną rolę spełniać będzie proces pojednania i przebaczenia. Bez szczerej chęci przebaczenia i pojednania, wszystkie wysiłki zmierzające do przezwyciężenia obecnego kryzysu, są skazane na niepowodzenie.
4. Nie wolno żyć w izolacj
Na początku, wraz z dokumentem balamandzkim, zalecałem uczciwe i wszechstronne przedstawienie historycznego i teologicznego tła brzeskiej unii kościelnej. Uniatyzm stał się dzisiaj bolesnym i trudnym problemem ekumenicznym. Wolne od uprzedzeń studium ukazuje, że bez wzglądu na intencje inicjatorów unii, powstała ona w obrąbie wizji Kościoła, która należy do przeszłości. Chociaż histo¬ryczny uniatyzm nie może służyć ekumenicznemu pojednaniu katolicyzmu i prawosławia, grekokatolicy mogą i powinni trudzić się tu również. Dokument z Balamand stwierdza niedwuznacznie, że Kościoły wschodnie katolickie […] mają praw o do istnienia i działania, aby zaspokajać duchowe potrzeby swoich wiernych. Nie można się domagać ich bezzwłocznej likwidacji. Z drugiej strony, grekokatolicy muszą odkryć w najbliższej przyszłości swoją wyraźną postawą ekumeniczną. Archimandryta greckokatolicki, Serge Keleher słusznie podkreślił ten obowiązek: Wschodnie Kościoły Katolickie nie mają prawa do życia w izolacji. By wschodni Kościół katolicki był wierny sobie oraz swemu powołaniu przez Boga, musi być wrażliwym zarówno na katolicyzm jak i na prawosławie, zawsze pragnąć działać w sposób sprzyjający pełnemu pojednaniu między nimi. które sprawi, że wschodni Katolicyzm stanie się zbędny jako odrębna opcja. Trudno sobie wyobrazić oddzielne Kościoły greckokatolickie po przywróceniu pełnej komunii między dwoma Kościołami siostrzanymi. Można antycypować i przygotowywać przyszłość już dzisiaj. Najbardziej zaawansowany w tym wysiłku jest greckokatolicki (melchicki) Kościół antiocheński, który otwarcie dąży do tego, by przestać istnieć jako odrębna wspólnota religijna. W 1980 r. greckokatolicki arcybiskup Baalbeck, Elias (Zoghby), postulował możliwość „podwójnej komunii”. Reakcja Rzymu była wówczas negatywna. Odważny arcybiskup nie zniechęcił się. Po przejściu na emerytu¬rą opublikował on krótkie wyznanie wiary z komentarzem (1995J. Oto ono: /. Wierzę we wszystko, czego naucza wschodnie prawosławie. II. Jestem w komunii z Biskupem Rzymskim, w granicach przyznanych pierwszemu spośród Biskupów przez Świętych Ojców Wschodnich w pierwszym tysiącleciu, przed podziałem. To wyznanie zostało uznane za wystarczające, by przywrócić jedność między Kościołami prawosławnymi i Kościołem rzymskim. Zgodą wyrazili: metropolita prawosławny Jerzy (Georges Khodr) i greckokatolicki biskup Cyryl (Salim Bustros). Wyznanie wiary zostało także podpisane, z dwoma wyjątkami, przez wszystkich hierarchów synodu greckokatolickiego, a następnie przedstawione dwom patriarchom, zarówno prawosławnemu jak i greckokatolickiemu. Wspólna komisja utworzona w 1995 r. pracowała dalej nad tym projektem. Greckokatolicki synod obradujący 22-27 lipca 1996 r. w Rabaueh pod przewodnictwem patriarchy Maksyma V postanowił przywrócić jedność patriarchatu antiocheńskiego. Synody obydwu Kościołów usiłują nadać dalszy bieg temu procesowi, który obejmuje także dialog z Rzymem. Projekt przywrócenia jedności patriarchatu antiocheńskiego został warunkowo zaaprobowany przez Watykan pismem z 11 czerwca 1997 r, podpisanym przez trzech kardynałów Kurii Rzymskiej: J. Ratzingera, A. Silvestrini’ego oraz E. Cassidy’ego. Wyrazili oni zgodę na kontynuowanie wysiłków ekumenicznych, zalecając równocześnie cierpliwość i ostrożność, celem uniknięcia uproszczeń i jed¬nostronności w podejściu do zagadnień kontrowersyjnych. W konkluzji stwierdzono: Dialog braterstwa podjęty przez Melchicki Patriarchat Greckokatolicki będzie tym bardziej pożyteczny dla postępu ekumenicznego, jeżeli będzie on zmierzał do włączenia, w miarę dojrzewania nowych uwrażliwień, całego Kościoła katolickiego, do którego sam należy. Tak to grekokatolicy antiocheńscy aktywnie szukają pojednania z prawosławiem. Są gotowi przestać istnieć jako osobny Kościół, a równocześnie zachować komunię ze Stolicą Rzymską. Komunia ta jest rozumiana w taki sposób, jak ją pojmowali Ojcowie Wschodni podczas pierwszego milenium. Samo pojęcie podwójnej lojalności okazało się prawomocne i owocne z teologicznego punktu widzenia. Antiocheńska inicjatywa powinna być zachętą dla wszystkich grekokatolików do zaangażowania w ekumenię z podobnym otwarciem i klarownością. Ci, którzy są bezpośrednimi spadkobiercami unii brzeskiej mają jednak o wiele trudniejsze zadanie do wykonania z powodu wewnętrznych podziałów w ukraińskim prawosławiu. Kościół greckokatolicki na Ukrainie przyjął formalnie dokument z Balamand i stara się wprowadzić w życie jego praktyczne zalecenia. Dalej istniejące rozłamy wśród prawosławnych oraz ich niezdecydowanie w przyjęciu dokumentu z Balamand stają na przeszkodzie rozwojowi ekumenii w tym kraju. Jeśli prawosławni okażą więcej zrozumienia i otwartości, zachęci to bez wątpienia grekokatolików do zaufania im i do wspólnego tworzenia lepszej przyszłości. Konflikty, przemoc i rywalizacja wyznaniowa mogą jedynie opóźniać proces po¬rozumienia i pojednania. Różnorodna recepcja dokumentu z Balamand od potępienia do aprobaty -pokazuje jak trudno jest przezwyciężyć nieufność, obawy i negatywną pamięć historyczną. Recepcja wymaga doświadczenia prawdziwego spotkania, nowego myślenia i nowej mentalności po obydwu stronach. Specjalnym obowiązkiem teologów jest ciągłe pytanie o to, co ich własny Kościół może i powinien robić dla dzieła pojednania. Wymaga tego ekumeniczna uczciwość. Nasze Kościoły nie wydają się być gotowe, by zmienić szybko i bezboleśnie ustalony styl wzajemnych stosunków. Najtrudniejszym zadaniem jest nawrócenie Kościołów ku sobie nawzajem w duchu współczucia i przebaczenia. Konieczny jest prawdziwy przełom – gotowość do wyrzeczenia się wszystkiego, co nie służy sprawie pojednania i wzajemnego uznania się za Kościoły siostrzane, a co pomniejsza ich wiarygodność w świecie coraz bardziej obojętnym na sprawy religii i wiary.
Najnowsze komentarze