Ikona w Życiu Kościoła

Autor: O. Mikołaj Kostecki

IKONA W ŻYCIU KOŚCIOŁA

Cześć oddawaną ikonom w Kościele można porównać do gorejącej świecy, której płomień nigdy nie gaśnie. Zapalona nie ręką człowieka – nie przestaje płonąć na wieki. Ikona należy do sakramentaliów obecności. Jest to obecność osób przedstawionych na ikonach, a przez nie obecność samego Boga. Ikony są także nieodłącznym elementem wschodniej liturgii. Ikonostas to niejako „Suma Teologiczna Kościoła Wschodniego”. Ikona także uczy postawy modlitewnej, prowadzi do spotkania z Bogiem, sama jest modlitwą. W pierwszym paragrafie tego rozdziału zostanie omówiona problematyka ikony jako symbolu sakramentalnego.

§ 1. IKONA SYMBOLEM SAKRAMENTALNYM

Obecność Chrystusa w Kościele nie ogranicza się tylko do czynności sakramentalnych i liturgicznych. Tym „miejscem” obecności jest także wiara, modlitwa i całe posługiwanie Kościoła. Jak zauważa W. Hryniewicz, tym, co czyni Kościół Kościołem, jest przede wszystkim tajemnicza obecność Chrystusa i Ducha Świętego w głoszonym słowie Ewangelii oraz w sakramentach[277].

Na początku naszych rozważań o sakramentalnym znaczeniu ikony, spróbujmy określić samo pojecie sakramentu i nauki o nim. Najogólniej można powiedzieć, że jest to symbol, czynność symboliczna[278].

Najczęściej sakramenty określane są jako skuteczne znaki łaski (signa gratiae efficacia). Inną definicją sakramentu jest określenie, który dodaje do poprzedniego jeszcze jeden element: Sakramenty są ustanowionymi przez Chrystusa znakami, które oznaczają wewnętrzną łaskę i przez ich spełnienie udzielają jej (signa a Christo instituta quae gratiam internam significant et ex opere operato conferunt)[279].

Kościół katolicki ma świadomość tego, że w nadawaniu konkretnych form swemu sakramentalnemu działaniu jest związany wolą Jezusa i ta sama świadomość nie pozwala mu wyjść poza liczbę siedmiu sakramentów, która się w nim przyjęła w ciągu wieków, pod wpływem działania Ducha Świętego[280].

Jak wiemy teologia fundamentalna wyjaśnia i zabezpiecza podstawy sakramentologii dogmatycznej. Przedmiotem teologii fundamentalnej, w tym wypadku, są warunki zbawczego pośrednictwa sakramentów, związane z teologią stworzenia, a szczególnie z antropologią. Jednym z głównych pytań jest to, jak rzeczy tego świata mogą wskazywać na Boże zbawienie i pośredniczyć w nim? Inne pytanie to: jakie znaczenie mają czynności symboliczne w kontaktach międzyludzkich i na czym polega ich działanie? Odpowiadając na te pytania teologia fundamentalna pomaga teologii dogmatycznej w pierwszorzędnym zadaniu, którym jest ukazywanie sakramentów, w oparciu o źródła wiary chrześcijańskiej, jako związanych z konkretną sytuacją sposobów realizacji powszechnego sakramentu Kościoła[281].

Dzisiejsza nauka teologiczna ściśle wiąże sakramentologię z chrystologią i eklezjologią. Tą więź bardzo mocno podkreśla w swej nauce Karl Rahner, umiejscawiając poszczególne sakramenty w różnych tematach antropologii życia człowieka odkupionego i żyjącego w Kościele. Realizacja Bożego zbawienia odbywa się przez Jezusa Chrystusa i z udziałem Kościoła. Da się zauważyć, że mówiąc o zbawieniu opierającym się na łasce Bożej, którego udziela oraz kiedy dopełni sam Bóg przez Chrystusa w Duchu Świętym, sakramentologię ściśle wiąże się z nauką o Bogu Trójjedynym, z pneumatologią, nauką o łasce, również z eschatologią. Ponieważ w sakramentach chodzi przecież o zbawienie człowieka, sakramentologia musi mieć bezpośrednie zakorzenienie w antropologii chrześcijańskiej. Pośrednictwami tego zbawienia są symbole, a więc rzeczywistości stworzenia[282]. Jak podkreśla Sobór Watykański II, a także wielu badaczy, sakramentalnej symbolice trzeba ciągle przywracać jej żywotność i czynić ją bardziej przystępną uczestnikom liturgii. W ramach liturgii to z pewnością da się zrealizować. Także trzeba w ludziach na nowo budzić rozumienie i odczuwanie sensu wielkich prastarych symboli sakramentalnych. W tym kontekście nawiązuje się do nauki C. G. Junga o symbolach. Według niego symbole te są prawdopodobnie głęboko zapisane w podświadomości człowieka i należą do sfery obrazów archetypicznych, pochodzących z wczesnych stadiów rozwojowych rodzaju ludzkiego[283].

Inni badacze nazywają symbol specyficzną formą wyrażania religijnego doświadczenia i porozumiewania się, bez której religie nie byłyby w stanie odsłonić swego najgłębszego rdzenia. Należy przy tym zauważyć, że gdzie brakuje należytego zrozumienia dla symbolu, tam rzeczywistość traci tło i głębię. W tym wypadku zmniejsza się zdolność przeżywania i rozumienia sensu, a także zanikają w człowieku możliwości doświadczenia rzeczywistości i zdolny jest on ujmować już, za słowami badaczy, „tylko spektrum banalnej powszedności”[284].

Według K. Rahnera byty stają się naprawdę sobą, a więc rzeczywistością, dopiero w ich wyrazie symbolicznym. Tą zasadę wykorzystuje teolog dla interpretacji skuteczności sakramentów, mówiąc, że łaska pojawia się wtedy, kiedy się uzewnętrznia: gratia se significando se efficit. Według niektórych badaczy tylko sztuka może wyrazić prawdziwy sens skuteczności sakramentu, a nie język dyskursywny. W taki sposób podkreślają oni to, że wszędzie, gdzie w sztukach pięknych pojawia się doświadczenie sensu, tam mamy do czynienia z sensem niewątpliwym i nie dającym się wykazać racjonalnie, który świadczy o obecności realnej, obecności Boga-Logosu. W taki sposób w sakramentalnym obrazie (symbolu) transcendentna rzeczywistość udzielenia się Boga staje się bezpośrednio obecna[285].

Tak wzbogacona elementem sztuki sakramentologia, mówiąc o realnej obecności, jest przekonana, że mając na myśli kogoś obraz, nie twierdzi się, że obraz kogoś pokazuje, lecz że ten ktoś jest obecny pod postacią farby i płótna. Akurat taka „estetyka obecności” bardzo bliska jest rozumienia uobecniającej mocy ikony w Kościele Wschodnim[286].

Podsumowując, można stwierdzić, że oprócz realnej obecności Jezusa Chrystusa w Eucharystii, problem rzeczywistej obecności należy jednak sytuować w szerszym kontekście, czego zresztą jak już było powiedziane, dał przykład Sobór Watykański II. Mówiąc o różnych sposobach obecności Sobór stwierdza, że Chrystus zawsze jest obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych, obecny w słowie, w modlitwie i śpiewie[287].
Należy przy tym zauważyć, że w samym wierzącym człowieku i we wspólnocie wierzących, Pan jest obecny. Możemy stwierdzić, że wszystkie inne sposoby obecności także te najwyższe i najbardziej godne szacunku, są przyporządkowane jednemu tylko celowi: ażeby w człowieku i wspólnocie ludzi kształtował się Chrystus, by razem z Chrystusem Bóg mógł „zamieszkać” w człowieku[288].
Według współczesnych teologów istota sakramentalności objawienia chrześcijańskiego tkwi w fakcie „samoudzielania”, czy raczej „autokomunikowania” misterium transcendentnego Boga za pośrednictwem słów i czynów. Według nich ekonomia chrześcijańska ma wymiar sakramentalny, gdyż jest jakby manifestacją i komunikowaniem niewidzialnego poprzez widzialne (R. Latourelle; M. Rusecki; I. S. Ledwoń)[289]. Gdy chodzi o objawienie Boga, to uważa się, że spełnia ono w historii funkcję aktualizacji obecności Boga. Jest On zawsze obecny i bliski, jako Ten, który w każdej chwili może wkroczyć w dzieje, pokierować wszystkim zgodnie ze swoją wolną wolą. To wymaga od człowieka nieustannej gotowości oczekiwania na niespodziewane nadejście Boga[290].
Uważa się, że celem objawienia jest chwała Boża oraz zbawienie człowieka. Kiedy człowiek oddaje chwałę Bogu, to wtedy dokonuje się jego zbawienie. Natomiast, starając się o własne zbawienie, człowiek pomnaża chwałę Bożą, z udziałem łaski Bożej. Poza tym cel objawienia ma również wymiar personalny. Jest nim bowiem chwała osobowego Boga oraz zbawienie osoby ludzkiej. Człowiek jako osoba uczestniczy w osobowym życiu Trójcy Świętej. Jest to już nowy człowiek, nowe stworzenie, objęte już rzeczywistością zbawienia[291]. W taki sposób zbawienie człowieka jest efektem objawienia. Bardzo ważnym w tym momencie jest także wiara człowieka, jako akt przyjęcia rewelatywnego działania Boga, a także warunek odczytania Bożego działania[292].

Jak podkreśla w swych rozważaniach I. S. Ledwoń, dzięki temu, iż objawienie zawiera pełnię prawdy o człowieku i jego egzystencji, element noetyczny objawienia obejmuje obok Osoby Boga także osobę człowieka. Przyjmując objawienie człowiek poznaje cel i sens życia ludzkiego, co prowadzi do jego przemiany, a ostatecznie do zbawienia. W tym wypadku, budując wspólnotę Bosko-ludzką, staje się objawienie wydarzeniem interpersonalnym, w którym Osoba Boga wychodzi na spotkanie osoby ludzkiej i pragnie nawiązać z nim kontakt. Człowiek przez to staje się partnerem Boga[293]. W objawieniu Bóg objawia siebie jako Osobę, swoją naturę i tajemnicę swego wewnętrznego, trynitarnego życia. Bóg objawia się jako Osoba par exellence, posiadająca Imię, wychodząca z inicjatywą objawienia. Bóg jest Osobą działającą w historii i przez historię, jest Osobą panującą nad naturą i nad dziejami świata i ludzkości. Jest On osobową Miłością, najwyższą Mądrością i absolutną Wolnością[294].

Teraz zamyślmy się nad tym, jaki jest związek między człowiekiem, czcicielem ikony a, Archetypem. Jak stwierdza K. Klauza, że wspólnota osób Poznawanego z poznającym prowadzi do upodobnienia w sensie moralnym, a w praktyce do trwania w kontemplowanym pięknie i dobru. Jak zauważa dalej badacz, na etapie rozpoznawania ikony przechodzi się do poznania wspólnoty, co podkreśla wspólnototwórczy aspekt ikony. Tworzenie bowiem wspólnoty przez ikonę ma ze swej natury, jak stwierdza teolog, skuteczność eklezjotwórczą – tworzy Kościół. Tworzenie to dokonuje się przez świadomość symbolu i jego miejsce w kontekście wiary, a także poprzez żywy egzystencjalny charakter obecności Archetypu, jego kenozę do poziomu materialnej poznawalności[295].

Jak uważa P. Evdokimov, ikona jakby z racji swego sakramentalnego charakteru rozbija trójkąt estetycznego immanentyzmu. Tym samym utwierdza ikona swą niezależność ze strony zarówno artysty, jak i poznającego. W tym momencie u widza uaktywniają się nie emocje, lecz poczucie czwartego elementu: obecności transcendencji, której ikona jest świadkiem. Artysta jakby odchodzi w cień, kryje się za tradycją, która przemawia, a dzieło sztuki staje się promieniowaniem obecności, teofanią objawieniem Bożym, wobec którego nie można pozostać już tylko widzem, lecz należy się skłonić w akcie adoracji i modlitwy[296].

Będąc przejawem osobowej komunikacji ikoniczno-religijnej, ikona odsłania przestrzeń spotkania człowieka i Boga w ikonie i poprzez ikonę[297].

Za słowami K. Klauzy, ikona stanowi miejsce spotkania świata człowieka z rzeczywistością transcendującą jego egzystencję. Przy tym badacz podkreśla, że obraz święty powiela niejako Bosko-ludzki charakter objawienia. W tym momencie objawienie i obraz stają się rozpoznawalnym miejscem spotkania osobowego Boga i człowieka. Aktualizując znaczenie objawienia przez ikonę, K. Klauza stwierdza, że jest ono podobne do całego objawienia Bożego, które dociera do człowieka. Ma ono także zapodmiotowanie osobowe i społeczne. Wyrasta ono w Kościele i do niego jest adresowane. Jak dalej zauważa teolog, w tej przestrzeni dialogu Bosko-ludzkiego, który jest zapodmiotowany w ikonie, podobnie jak w języku słownym istnieje stałe napięcie powodujące ustawiczny dynamizm poznawania i kontemplacji[298]. Odkrywając sens ikony w akcie samoobjawienia się Boga, człowiek tym samym odkrywa prawdę objawioną o Bogu. Mówiąc o ikonie względnie z filozoficznymi paradygmatami przestrzeni, K. Klauza zauważa, że stanowi ona wieloaspektową, wielowarstwową i policentryczną strukturę spotkania twórcy i odbiorcy, gdzie ważnym podmiotem staje się uobecniany w ikonie model oraz kontekst sacrum. Porównując wypowiedź R. Ingardena o istnieniu swoistej „przestrzeni artystycznej” z wielowarstwową strukturą poznawczą i istnieniową, teolog podkreśla, że w wypadku ikony pojawia się jeszcze bardzo ważny wymiar religijny, duchowy, ponadczasowy. Wymiar ten zmienia charakter konkretnego spotkania zapośredniczonego w ikonie w spotkanie ponadczasowe i napełnione treścią przeżywanej i kontemplowanej prawdy wiecznej[299].

Gdy chodzi o objawienie Boże w konkretnej przestrzeni ludzkiej, to M. Eliade stwierdza, że teofania uświęca dane miejsce właśnie dlatego, że sprawia, iż otwiera się okno „ku górze”, że nawiązuje ono łączność z niebem[300].

W tym wypadku, gdy chodzi o ikonę, to jest ona jakby „oknem” ku odkryciu prawdy i jej przeżyciu[301]. Mówiąc o ikonie jako o rzeczywistości teandrycznej – Bosko-ludzkiej, K. Klauza podkreśla także trynitarny wzorzec komunikowania, zgodnie z którym sposób komunikowania się Osób Boskich w Łonie Trójcy Świętej warunkuje i ukazuje sposoby komunikowania w świecie człowieka[302]. Wiemy, że podstawę komunikacji trynitarnych stanowią relacje ojcostwa, synostwa, tchnienia czynnego i biernego. Mocą tej komunikacji, opartej na perychorezie – przenikaniu się Osób Boskich (por. J 10, 38; j 14, 10; 1Kor 2, 10), cała treść istoty Bożej uobecnia się i aktualizuje w każdej z Osób[303].

K. Klauza zaznacza, że szczególnym przypadkiem zstępowania procesu komunikowania poza duchowe, transcendentne wewnętrzne życie Boga stała się dzięki unii hipostatycznej, tajemnica Słowa Wcielonego[304].

Jezus Chrystus jest obrazem Ojca wyrażonym po ludzku. Słowo stało się pośrednikiem między Bogiem, a człowiekiem. Samoudzielający się Bóg, komunikujący w Chrystusie swoje życie każdemu ludzkiemu „Ty”, odsłania tajemnicę swej łaski. Jak podkreśla K. Klauza, mówiąc o komunikowaniu łaski, mówimy w rzeczywistości właśnie o Bogu, który przez ten dar udziela Siebie samego, sam staje się treścią komunikowania – odwiecznie wypowiadanym Słowem. Dalej teolog stwierdza, że pozostając w wymiarze niezmiennego „teraz” swej obecności, Bóg wpisał się w ludzki czas, będąc w nim obecny z różną intensywnością komunikowania – od Jezusa Historycznego, przez Ciało i Krew, przez Kościół i wiele sposobów sakramentalnej, zbawczej obecności, aż po Paruzję, będącą przedmiotem nadziei. W taki sposób K. Klauza pokazuje, że każdy moment dziejów historii naznaczony spełnianiem się przez Niego, w Nim i z Nim komunikacji Bosko-ludzkiej, zapośredniczonej słowem Ewangelii, ucieleśnieniem obrazu Ojca i dopełnieniem dzieła odkupienia[305].
Analizując wypowiedź Jana Pawła II w Liście do artystów, K. Klauza podkreśla mocno ten fakt, że to obecność Boga w znaku ikony stanowi sprzyjająca okoliczność do komunikowania daru łaski. Tym darem jest życie Boże, sam Bóg udzielający siebie człowiekowi. Ikona więc staje się narzędziem łaski[306]. Staje się kanałem łaski o uświęcającej mocy[307]. Tak więc, będąc miejscem Boga i człowieka, ikona niesie ze sobą nie tylko obecność, ale także Boże działanie. Dalej badacz stwierdza, że tak jak w komunikowaniu Bosko-ludzkim dociera się do pełni świętości przez przyjęcie daru łaski, tak też odbywa się i w przypadku ikony. Teandryczny charakter komunikowania łaski, mający swoją formę także w tajemnicy Ikony, jak mówi K. Klauza, pozwala nam stwierdzić, że zaistnienie tego daru stwarza miejsce współdziałania (synergii ) – dla Boga i człowieka. Zatopiony w łasce, za pośrednictwem ikony, człowiek uczy się tajemnicy unii hipostatycznej. Będąc ikoną Bożą, każda ikona niezależnie od czasu i przestrzeni staje się potencjalnym miejscem zapodmiotowania łaski[308]. Taki sposób komunikowania się z Bogiem, jak podkreśla K. Klauza, jest najwyższym sposobem, w którym osoby w wyniku komunikowanych sobie obecności i treści, spotykają się w pełni życia, w sacrum. Jak mocno podkreśla teolog, dzieje się właśnie tak z ikoną[309]. Jak już mówiliśmy za św. Janem Damasceńskim, ikona staje się swoistym kanałem przepływu łaski Bożej. Poznawczymi treściami, które poznajemy przez tę łaskę, są: prawda o preegzystencji Logosu, łaska poznania i kontemplacja Narodzenia Pańskiego, życie Jezusa Chrystusa i Zmartwychwstania. Jak zauważa K. Klauza, dopełnieniem łaski poznania przez ikonę staje się Eucharystia, pozwalająca już nie przez barwę i kształt, ale osobowo komunikować Bogu swoją tożsamość i odbierać od Niego dar łaski. Każde takie zdarzenie wyrosłe w ikonie i dopełnione Eucharystią – jak Mówi K. Klauza – to kolejny fakt przyciągania przez Boga ewoluującej historii ludzkiej i kosmicznej. To jakby ikoniczna „przyszłość” spogląda na „teraźniejszość”, by ją podnieść i przemienić. Porównuje to teolog do dynamiki Teilhardowskiego Punktu Omega ewolucji[310].

Podsumowując K. Klauza zaznacza, że takie Bosko-ludzkie komunikowanie się, które konkretyzuje się przez dar łaski, w ujęciu personalistycznym, nośnikiem którego jest obraz, ma charakter osobowy przez to, że stanowi akt osoby i z natury swojej kierowany do drugiej osoby, dla której oznacza dar i szansę wspólnoty w przeżywaniu zakomunikowanej treści. Przez to rozumiemy wspólnotę między udzielającym, a przyjmującym, między osobą ukazywaną w ikonie, a rozpoznającym to zobrazowanie. Jak stwierdza K. Klauza, bez wątpienia najpełniejszym wyrazem takiej personalistycznej relacji zapośredniczonej przez ikonę jest struktura sakramentu. Dlatego praktyka Kościoła związała silnie kult ikony z życiem sakramentalnym, co stało się możliwe dzięki temu, że na gruncie chrześcijańskiej, personalistycznej koncepcji wyprowadza się dogmatyczno-moralne konsekwencje słowa i obrazu[311].

Mówiąc o ikonie, P. Evdokimov zauważa, że dla Wschodu ikona należy do sakramentaliów obecności, miejsca „teofanii”[312]. Jak stwierdza Marian Rusecki „teofania” jest jedną z form historycznego objawienia się Boga, czyli dostrzegalnym ujawnieniem się Boga w historii dla zbawienia człowieka. Teolog zaznacza, że mówi się tu jedynie o objawieniu Boga w szczególnych znakach teofanijnych, w których manifestuje się Boża obecność czy działanie. Odczytujący te znaki doznaje i doświadcza bezpośrednio obecności Boga objawiającego się i ujawniającego zbawczą swą wolę[313].

Jak określa Sobór Watykański II, oprócz sakramentów Matka Kościół ustanowił sakramentalia, które są znakami świętymi z pewnym podobieństwem do sakramentów. Oznaczają one skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Dalej ten dokument mówi, że liturgia sakramentów i sakramentaliów sprawia, iż każde wydarzenie życia wiernych zostaje uświęcone przez łaskę, wypływającą z paschalnego misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia. W ten sposób, podkreśla Sobór, niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga[314].

Nawiązując do myśli soborowej i podkreślając to intuicyjne porównanie: ikona – sakrament, Jan Paweł II stwierdza, że ikona uobecnia tajemnicę Wcielenia w tym czy innym aspekcie, analogicznie do tego, jak uobecniają ją sakramenty. Także sztuka na Wschodzie opiera się mocno na przeświadczeniu, że ikona jest poniekąd sakramentem[315].

Tę prawdę o ikonie jako znaku „sakramentalnym”, który objawia nam inną rzeczywistość, możemy spotkać u wielu badaczy w rozważaniach na temat ikony „Trójcy Świętej” Andreja Rublowa[316]. W Kościele Wschodnim ikona ta traktowana jest jako sakrament, jako ta, która najlepiej oddaje obecność Bożą[317]. Prawosławny teolog Paweł Florenski nazywa ikonę „Trójcy Świętej” A. Rublowa jednym z najbardziej przekonywających dowodów na istnienie Boga: „Jest Trójca Rublowa, a więc jest i Bóg” [318].

Jest prawdą to, jak zauważa K. Klauza, że ikona nie stanowi rzeczywistości sakramentalnej. Traktowana jest, jak da się zauważyć, ze względów praktyk religijnych, uwarunkowań kulturowych, jako miejsce promieniowania Bożej obecności i spotkania z Bogiem[319]. Jak mówi dalej teolog, nawet fakt uobecniania ma charakter analogiczny względem Eucharystii. Niemniej dzięki ikonie (podobnie jak Słowu Ewangelii) dokonuje się realne spotkanie Boga z człowiekiem. Spotkanie to, jak mówi K. Klauza, wypełnia słowo, wrażliwość wyobraźni, emocje, uczucia syntetyzując egzystencjalne treści osoby ludzkiej. Uczestnicząc w tym communicatio sanctorum człowiek staje się uczestnikiem dóbr wiecznych, adresatem Bożych darów, charyzmatów i wszelkich działań uświęcających. Odchodzi się sprzed ikony ze wzmocnioną wiarą, pokorą i światłością[320].
Według myśli innego prawosławnego teologa, Sergiusza Bułgakowa, ikona także jest miejscem pełnej łaski obecności, jakby objawienia Chrystusa (także Bogurodzicy i świętych). Miejscem przeznaczonym dla modlitwy. Jak mówi S. Bułgakow, objawienie się Chrystusa w Jego wizerunku dla usłyszenia modlitwy nie powoduje, że drzewo i farby, niezbędne dla powstania ikony – stanowiące jej materię – stają się przynależnymi do Ciała Chrystusa. W tym sensie, stwierdza teolog, ikona jest przeciwieństwem Eucharystii, w której nie ma obrazu Chrystusa, lecz w której jest On obecny w tajemniczy sposób. Wierzący modli się przed ikoną Chrystusa jak przed samym Chrystusem, obecnym w swojej ikonie, lecz ikona jako miejsce obecności Chrystusa pozostaje tylko przedmiotem, a nie staje się idolem lub fetyszem[321]. Należy przy tym zauważyć, że uczucie religijne potrzebuje istnienia ikony, nie wystarczy mu sama tylko kontemplacja duchowa, ale także poczucie bezpośredniej, namacalnej obecności, co jest naturalne dla człowieka jako istoty duchownej i cielesnej. S. Bułgakow mówi, że Jezus Chrystus daje człowiekowi wspólnotę ze sobą poprzez przyjęcie Jego Ciała i Krwi, to znaczy zmysłowo i namacalnie. Podobną – stwierdza on – duchową i namacalną wspólnotę mamy w świętych ikonach, ale podkreśla mocno, że zawsze należy pamiętać o głębokiej różnicy między ikoną, a Eucharystią. Z tego powodu podstawą kultu ikon jest nie tylko treść wyobrażanych na ikonach wydarzeń lub osób, lecz także w wierze w ich pełną łaski obecność, którą daje sam Kościół poprzez poświęcenie ikony[322].
Mówiąc o ikonie S. Bułgakow zauważa, że na mocy pełnej łaski obecności, ikona jest symbolem duchowym, poprzez co może być okazana pomoc, jakby przez wyobrażonych na niej. Dalej teolog zaznacza, że w tym sensie każda poświęcona ikona jest ikoną cudowną. Ale jako cudowne, czyniące cuda, we właściwym znaczeniu tego słowa, podkreśla S. Bułgakow, czczone są te ikony, które przejawiły swoją cudowna moc w sposób bardzo jasny i dostępny. Należy przy tym zauważyć, że wśród cudownych ikon najwięcej jest wizerunków Matki Bożej. S. Bułgakow wskazuje, że, zgodnie z wiarą Kościoła, opiece Matki Bożej poświęcona została w osobie świętego Jana cała ludzkość, czyli cały Kościół. Także i teraz Bogurodzica nie pozostawia świata, przebywając na niebiosach, żyje życiem naszego świata, uczestniczy w jego cierpieniu i płaczu, oręduje za światem. Dlatego też Matka Boża objawia się światu w cudownych ikonach, które – jak podkreśla S. Bułgakow – zachowują odczuwalny ślad Jej obecności na ziemi. Teolog mówi, że wiara ta jest wspólną dla Kościoła Prawosławnego i Katolickiego[323].
Pogłębieniem i uzupełnieniem naszych dotychczasowych rozważań będzie analiza symbolu jako cudu przeprowadzona przez Mariana Ruseckiego. Takie podejście, według niego, pogłębia personalny charakter tej rzeczywistości, bowiem w symbolu, jako cudzie dokonuje się, jak mówi teolog, bezpośrednie spotkanie osoby, czy grupy osób, doznających cudownych działań boskich z Bogiem. Co więcej – podkreśla M. Rusecki – w nim (tak rozumianym symbolu-cudzie) osoba ludzka odnajduje pełnię swego bytu, realizuje swą wolność, swą osobowość, a Bóg objawia swoje zbawcze działanie w człowieku. Takie personalistyczne podejście do symbolu – cudu uwalnia go od rzeczowego traktowania. Nie jest on tylko rzeczą, lecz realnym spotkaniem się bytu Boskiego z ludzkim. Jak zaznacza dalej M. Rusecki, Bóg w cudzie jakby dokonał „nowego wcielenia” w człowieka, a człowiek przez to uczestniczy w życiu boskim. W taki sposób M. Rusecki wskazuje na to, że osoba ludzka, stanowiąca w cudzie jego element składowy, symbolizujący, musi doznać na sobie szczególnego działania Boga w postaci np. łaski, uzdrowienia, ocalenia, pomocy, daru[324].

Podsumowując Marian Rusecki stwierdza, że koncepcja cudu jako symbolu właściwie wyraża realną obecność Boga w nim. Nie jest to obecność tylko przyczynowa, która powoduje niezwykły skutek, ale faktyczną obecność Boga współkonstytuującego cud-symbol. Nie jest ta obecność tylko znaczeniowa w sensie idei intelektualnej, lecz obecnością Boga realnie działającego w cudzie. Dzięki tej faktycznej obecności Boga w cudzie, podkreśla teolog, człowiek doznający cudu wchodzi w realne uczestnictwo w Boskiej naturze, doświadcza zbawienia, a ono staje się rzeczywistością historyczną[325].

Kończąc w tym momencie nasze rozważania o ikonie jako symbolu sakramentalnym należy zauważyć, że na Wschodzie i na Zachodzie istnieją ikony otoczone pobożnością i czcią wiernych i dlatego nabierają one charakteru miejsc objawienia czy cudownej obecności. Takie włączenie ikon w „życie” Kościoła, traktowane jest jako dowód obecności łaski, jako miejsce modlitwy. Sprawia, że ikony stają się szczególnie stosownym pośrednikiem w spotkaniu z misterium w sakramentalnej dziedzinie Kościoła i świętej liturgii. Będąc miejscem spotkania osób, ikony stają się przejrzystym dowodem duchowej jedności między wierzącymi, którzy oddają im cześć, a osobami prezentowanymi na ikonach, które w jakiś widzialny sposób przejawiają swój żywy związek z nami w komunii świętych[326]. W następnym paragrafie zostanie przedstawione miejsce i znaczenie ikony w misterium liturgicznym.

§ 2. IKONA W MISTERIUM LITURGICZNYM

Jezus Chrystus jest obecny w liturgii jako żywy znak Boga, dany przez Ojca. „Jest obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15). W Nim możemy „dosięgnąć” Boga i doświadczyć Jego miłości. Jezus Chrystus jest sakramentem Boga. W Jezusie zstępuje życie Boże i łaska usynowienia dla Jego wyznawców. Jezus Chrystus jest w liturgii jako Pośrednik pełności życia Bożego. Chrystus obecny jako Pośrednik życia Bożego dla ludzkości i uwielbienia Boga przez ludzkość jest pierwszym podmiotem działającym w liturgii Kościoła[327].

Analizując formy obecności Jezusa Chrystusa w Kościele, za Konstytucją o Liturgii Soboru Watykańskiego II możemy powiedzieć, że Chrystus jest obecny zawsze w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest On obecny w ofierze Mszy Świętej, czy to w osobie odprawiającego, czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach i, jak już nie jednokrotnie zostało podkreślone, jest obecny w swoim słowie, albowiem w Kościele czyta się Pismo Święte; On sam wówczas mówi. Jest obecny, jak już też wspominaliśmy, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy[328].

Jezus Chrystus obecny w liturgii jest cały, to znaczy obecna jest Jego osoba i Jego dzieło zbawcze. Jest to Chrystus paschalny, Jego eschatyczna, uwielbiona obecność u Ojca staje się dotykalna w symbolach, szczególnie w symbolu chleba i wina. Obecność Chrystusa w liturgii jest trynitarna. Jezus Chrystus jest bowiem spełnieniem woli Ojca Niebieskiego w Duchu Świętym. Sprawując Jego dzieło w liturgii Kościoła wchodzimy w relacje z Ojcem. Chrystus jest obecny w liturgii w swoim Kościele i ze swoim Kościołem. Obecność Chrystusa realizowana zawsze w Duchu Świętym posiada charakter dialogowy. Jego obecność zorientowana jest ku Ojcu, a równocześnie ku braciom w miłości, aż do końca. Dialogowy charakter obecności wynika także z faktu, że jest ona samoudzieleniem się Jezusa Kościołowi. Obecność ta jest dynamiczna, zbawiająca. Obecny w liturgii Chrystus utrwala królestwo Ojca na ziemi, idąc na przedzie prowadzi lud odkupiony do ziemi obiecanej[329].

Wyliczone przez nas formy obecności Chrystusa są realne. Jak już było podkreślane, obecność w Eucharystii posiada dodatkowo jeszcze walor obecności substancjalnej. Oznacza to, że Chrystus jest obecny w Kościele nie tylko realnie, rzeczywiście w różnych formach obecności przez „coś” lub w kimś, lecz także we własnej osobie[330].

Także Sobór Watykański II podkreśla misteryjny, dynamiczny i dialogiczny charakter liturgii. Liturgia nie jest tylko kultem człowieka względem Boga, ale zarazem jego uczestnictwem w dziele odkupienia, które osiągnęło swój moment kulminacyjny w misterium paschalnym. W tym dialogu za pośrednictwem słowa Bożego i sakramentów człowiek otrzymuje od Boga dar odkupienia i równocześnie odpowiada na jego wezwanie[331]. Jak podkreśla W. Hrynewicz, uświęcenie człowieka dokonuje się przez jego uczestnictwo w Chwale Bożej, czyli w tajemnicy życia samego Boga. Chwała Boża jako uświęcenie człowieka przez Boga oraz jako kult Boga przez człowieka są jedynie dwoma aspektami jednej i tej samej rzeczywistości[332].

Za słowami S. Bułgakowa kult publiczny zajmuje centralne miejsce w Duchowości Kościoła Wschodniego, jest jej sercem, ukazuje jaki ten Kościół jest, w co wierzy, co pragnie ukazać. W liturgii najbardziej widoczny jest Kościół jako Lud Boży i Ciało Chrystusa. W obrzędach liturgicznych człowiek przeżywa objawienie się Boga w Chrystusie, przez Ducha Świętego. Można stwierdzić, że jest to centralne miejsce udzielania życia Bożego i przemiany życia człowieka, miejsce Chwały Bożej i dziękczynienia. Pierwszym i bezpośrednim celem liturgii jest wspólna, publiczna modlitwa, celebracja ofiary Chrystusa, sprawowanie sakramentów. Liturgia Bizantyjska stanowi coś jedynego w swym rodzaju, w całym świecie chrześcijańskim, ze względu na swoje piękno i różnorodność. Jak zauważa S. Bułgakow, w liturgii tej połączono największe natchnienie i drogocenne dziedzictwo starożytności, przejęte przez Bizancjum, kontemplacja piękna świata duchowego spaja się z kontemplacją tego świata[333].
Kalendarz liturgiczny Kościoła Wschodniego w specjalny sposób wyróżnia najważniejsze ze świąt, nazywając je wielkimi. Jest ich dwanaście[334]. G. Krug, mówiąc o tych świętach, nawiązuje do symbolicznego kręgu, kosmicznego kręgu ziemi i ciał niebieskich, który został uświęcony przez Kościół w cyklu liturgicznych nabożeństw. Jak zauważa ten ikonopisiec, już sama kolistość kosmicznego obrotu czasu formującego rok zawiera w sobie jakieś przeczucie i odblask wieczności, a gdy wypełnia się ją treściami kościelnego roku liturgicznego, wieczność staje się jej rzeczywistym udziałem. Jak dalej podkreśla G. Krug, rok liturgiczny przez to kryje w sobie dwanaście duchowych skarbów – dwanaście świąt. G. Krug mówi, że święta te zespala pełna liczba dwanaście. Są one niczym dwunastu apostołów, dwanaście bram prowadzących do Niebiańskiego Jeruzalem. Są niczym drzewo życia przynoszące plon dwunastokrotny, niczym dwanaście pieczęci Ducha Świętego, uświęcających świat. Każde z tych świąt, zaznacza G. Krug, posida swe „oblicze”, swą ikonę, zrodzoną w łonie Kościoła, bez której świętowanie nie byłoby pełne. Ikony te skupiają w sobie to, co najważniejsze, najcenniejsze, to, co niepowtarzalne, co oddaje istotę święta[335].

W samej liturgii ikony odgrywają ważną rolę, nie spełniają one tylko funkcji artystycznej, lecz spełniają one przedewszystkim funkcje kultową, liturgiczną[336]. Ikony uroczyście poświęca się, najczęściej w związku z liturgią Mszy Świętej, intronizuje. Przed ikonami palą się lampki oliwne lub świece, na znak czci oraz jako symbol próśb zanoszonych do Chrystusa, Bogurodzicy lub świętych. Ikonom oddaje się także pokłony i całuje się je na znak czci i miłości. Podczas sprawowania obrzędów liturgicznych ikony są okadzane, noszone w procesjach. Ikony wypełniają nie tylko całą przestrzeń Kościoła, lecz także zajmują również zaszczytne miejsce w domach wiernych[337]. Ikony, łącznie ze Świętą Liturgią, ukazują nam tajemnicę komunii świętych. W tej ziemskiej liturgii, w tym „niebie na ziemi”, ikony są wizualnymi dowodami niewidzialnych misteriów, prezentowanych osób wzywanych w modlitwach lub proszonych o wstawiennictwo[338].

Jak już było podkreślane, ikona jest znakiem sakramentalnym Kościoła. Co zaś dotyczy „sakramentalności” ikon, to nie wynika ona wprost ze specjalnego błogosławieństwa udzielonego przez Kościół, lecz także z żywego kontaktu ikon z celebrowaną liturgią, z wyznawaną wiarą i modlitwą Kościoła, ze świętości miejsca, w którym sprawowano Eucharystię. Dzisiaj w Kościele Wschodnim jak i w Zachodnim istnieje specjalny obrzęd konsekracji ikon. Ikona staje się częścią powszechnej symboliki liturgicznej, jako przywołanie obecności i unaocznienie niewidzialnego oblicza Chrystusa, Maryi i świętych[339].

Mówiąc o poświęceniu ikony, S. Bułgakow zauważa, że jest to święta czynność, poprzez którą ustanowiona zostaje więź między praobrazem, a obrazem, między wyobrażanym, a wyobrażeniem. Poprzez poświęcenie w ikonie Chrystusa – za słowami S. Bułgakowa – dokonuje się tajemnicze spotkanie modlącego się z Chrystusem. Teolog podkreśla taką samą więź, gdy chodzi o ikony Bogurodzicy i świętych, którzy w swoich ikonach jakby żyją nadal na ziemi przez swoje objawienia[340].

Według P. Evdokimova to właśnie ta liturgiczna teologia obecności, potwierdzona w obrzędzie poświęcenia, zdecydowanie odróżnia ikonę od obrazu o tematyce religijnej. Teolog zaznacza, że każde dzieło czyste estetyczne otwiera się niczym tryptyk, którego elementami są artysta, dzieło i obserwator. Wykonując dzieło, artysta gra na całej klawiaturze swego geniuszu i w duszy widza wywołuje pełne podziwu emocje. Ta całość zamyka się już w wspomnianym przez nas trójkącie estetycznego immanentyzmu. A jeżeli nawet – jak mówi P. Evdokimov – emocja przechodzi w uczucie religijne, to wypływa ono jedynie z subiektywnej zdolności widza do odczucia go. Dzieło sztuki istnieje by na nie patrzyć, ono zachwyca duszę, wzrusza i wzbudza podziw wówczas, gdy osiągnie szczyty. Dzieło sztuki nie spełnia funkcji liturgicznej. Sztuka sakralna ikony natomiast sięga poza płaszczyznę emocji, która oddziałuje przez sferę uczuć. To właśnie przez swoją funkcję liturgiczną – podkreśla teolog – ikona rozbija ten trójkąt estetyczny i jego immanentyzm; wyzwala nie emocje, lecz zmysł mistyczny, mysterium tremendum wobec pojawienia się czwartej – w stosunku do trójkąta – zasady: paruzji Transcendentnego, którego obecność ikona potwierdza[341]. Dlatego według L. Uspienskiego sposób patrzenia Kościoła różni się od widzenia świeckiego. Właśnie w tym, co widzialne, Kościół rozpatruje to, co niewidzialne. W tym, co czasowe, co wieczne; to objawia w swoim kulcie, którego częścią jest ikona. L. Uspienski zaznacza, że podobnie jak sam kult, ikona stanowi objawienia w czasie. Według niego w sztuce sakralnej portret naturalistyczny człowieka może funkcjonować tylko jako dokument historyczny. W żadnym wypadku nie będzie on zastępował wizerunku liturgicznego, ikony[342]. Teraz zobaczmy, jak określa ikonę pod tym kątem Katechizm Kościoła Katolickiego. Ukazując miejsce i rolę obrazów w celebracji kultu chrześcijańskiego, Katechizm nazywa obraz święty Ikoną liturgiczną[343].

Mówiąc na temat celebracji liturgicznej Katechizm zauważa, że wszystkie jej elementy są w niej odniesione do Chrystusa i od Niego uzależnione. Dotyczy to także świętych obrazów Maryi i świętych. Dają one poznać Chrystusa, który jest uwielbiany w swoich świętych. Ikony jawnie ukazują wierzącemu „rzeszę świadków” (por. Hbr 12,1), którzy ustawicznie uczestniczą w zbawieniu świata, a z którymi nas zespala w sposób szczególny celebracja sakramentalna. Przez ich ikony objawia się naszej wierze człowiek, stworzony na obraz , a ostatecznie przekształcony na podobieństwo Boga[344]. W taki sposób uważna kontemplacja świętych ikon, połączona z rozważaniem słowa Bożego i ożywiona śpiewem liturgicznym, wprowadza w harmonię całość celebracji, sprawia, że obchodzona tajemnica „odciska się” w naszej wewnętrznej pamięci, a następnie owocuje w życiu odnowionym[345].

Mówiąc o ikonie w kontekście liturgicznym należy zwrócić uwagę, jak już wspominaliśmy na początku naszych rozważań, na komplementarność między słowem a obrazem, między „logos” i „eikon”, między słuchaniem a widzeniem. Tym, czym słowo jest dla ucha, tym obraz dla oczu. Wielu podkreśla to, że chrześcijanin nie tylko jest wezwany do słuchania i wierzenia, ale także widzenia i wyznawania swej wiary. Ewangelia jest nie tylko zbiorem słów, ale Historią Zbawienia, opisem zdarzeń, w której Chrystus objawia się, działając dla ludzi. Słowo przez Wcielenie jest żywym i wymownym obrazem, które objawia i objawia się[346]. Jak już było powiedziane, ikona jest słowem zapisanym symbolami i kolorami – ukazuje misterium i pomaga, poprzez kontemplację, w wewnętrznym przeżywaniu go. Tak jak Słowo pobudza do odpowiadania w postaci modlitwy i do słuchania w ciszy, tak ikona zachęca do odpowiedzi w formie przyglądania się, uwielbienia i wewnętrznego przeżywania jej treści w trakcie kontemplacji[347]. Podkreśla się to, że w liturgii Wschodniej słowo przenika w tym samym czasie, gdy kontemplowane są ikony, które je rozświetlają. Ikona w ostateczności zależy od prawdy słowa wiary, od Biblii, od doktryny Kościoła. Ikona także ewangelizuje, przenosi to, co prawda Pisma Świętego. W taki sposób z mocy prawdy Pisma Świętego, ikona otrzymuje, z błogosławieństwem Kościoła, walor „sakramentalny”, który ją czyni godną czci ze strony wiernych, podobnie jak księga Ewangelii[348].

Zrozumienie teologii i duchowości ikony należy szukać w liturgii, gdzie obecność ikon jest epifanijna, jest manifestacją wspólnoty świętych, nieba na ziemi. Należy także podkreślić, że w liturgii istnieje silny związek między liturgią, a ikoną, a dokładnie między celebracją Eucharystyczną, a ikoną. Ikona każdego święta przedstawia to, co ukazuje Eucharystia. Podobnie także ikona pomaga nam zachować żywą łaskę wspólnoty eucharystycznej, którą nam uobecnia tajemnica. Tym samym ikona unaocznia dar, który czyni Eucharystia. Jak podkreślaliśmy, Eucharystia jest najpełniejszą obecnością Chrystusa, przez Niego samego także jest najpełniejszym wyrazem wspólnoty świętych. W tym sensie ikony liturgiczne obawiają pełnię tego, co się realizuje za pośrednictwem celebracji misterium eucharystycznego. Ikony czynią widzialnymi niewidzialne tajemnice, osoby obecne i przywołane w modlitwie i błaganiach[349].

Jak podkreślają wszyscy, patrząc na ikonę, możemy zobaczyć na niej w formie natchnionych wizji, niezwykle całościową i harmonijną naukę o Bogu, świecie, a zwłaszcza o Kościele. Świątynia chrześcijańska jest czymś więcej niż domem modlitwy – to cały świat, świat zgromadzony w jedno przez łaskę, mistycznie przemieniony w Ciało Chrystusa. Z zewnątrz świątynia symbolizuje dążenie w górę. Wewnątrz – jest to miejsce spełniania największego z misteriów, które leży u podstaw jedności wszystkich stworzeń. Cały świat gromadzi się wokół Chrystusa dzięki tajemnicy Eucharystii. Sama koncepcja eucharystyczna oznacza traktowanie świata jako przyszłego Ciała Chrystusa – świata, który w przyszłym wieku powinien utożsamiać się z Kościołem. To znalazło odbicie w całej budowli świątyni i jej ikonografii. Jest to podstawowa idea architektury sakralnej i ikony[350].

Uważa się, że w ten sposób Kościół staje się uniwersum chrześcijańskim, jednoczącym przeszłość uobecnioną w ikonach z teraźniejszością dziejącej się liturgii kapłanów i wiernych. W taki sposób wydziela się dwie aktywne liturgiczne osi we wnętrzu świątyni: horyzontalną – wiodącą od wejścia do ołtarza, oraz nie mniej ważną pionową – od kopuły ku posadzce. Ta druga jest symbolem, ikoną teocentrycznego kosmosu, przez fakt tak nadanych budowli kształtów oraz wymową malowideł[351].

Jak zaznacza P. Evdokimov, liturgia wtajemnicza w język sacrum, wprowadza w świat symboli. Symbol (ikona, świątynia) przedstawiają uczestnictwo w wymiarze niebieskim. Pewien fragment czasu lub przestrzeni staje się hierofanią, mieszkaniem sacrum, niczego nie zmieniając dla wzroku fizycznego w swej zewnętrznej postaci, która nadal uczestniczy w swoim empirycznym środowisku. Jednak między sacrum, a jego materialnym nośnikiem, podkreśla teolog, istnieje komunia ontologiczna: między materią sakramentów lub istotą ludzką z jednej strony, a energiami łaski z drugiej. W końcu, stwierdza P. Evdokimov, ta komunia przechodzi we współistność i pełną przemianę materii: eucharystyczny chleb i wino nie oznaczają, ani nie symbolizują ciała i krwi, lecz nimi są[352]. Jest to cud „utożsamienia przez łaskę”, o którym mówi św. Maksym Wyznawca[353]. Także znany jest wypadek, kiedy św. Arseniusz ukazał się swoim uczniom pod postacią ognia jako człowiek światłość, który nie tylko ją skupiał, lecz emanował[354]. P. Evdokimov robi jeszcze jedno porównanie – liturgia ziemska jest ikoną liturgii niebiańskiej, a ludzie są ikonami anielskiego służenia, adoracji i modlitwy. Wszystko w tym momencie staje się udziałem i obecnością. Każda część, za słowami P. Evdokimova, sama swą egzystencję powtarza modlitwą eucharystyczną: „Ofiarujemy Ci to, co Twoje”. W tej wspaniałej całości wierny, zapatrzony w Boskie misterium, widzi swych przodków, apostołów, męczenników i świętych obecnymi; razem z nimi uczestniczy w niebiańskim życiu[355].

W tym miejscu należy przytoczyć myśl francuskiego prawosławnego teologa O. Clémenta, który mówił, iż ikona stanowi konieczny element liturgii. Niesie ona świadectwo o osobistej świętości i o tajemnicy nadchodzącego świata. Ikona przypomina nam, że Bóg stał się osobą ludzką i człowiek w kontakcie ze Zmartwychwstałym staje się autentyczną osobą[356]. Należy przy tym podkreślić także to, że w swoim misteryjnym porządku ikonograficznym świątynia wschodnia jest obrazem Jeruzalem Niebieskiego, syntezą historii zbawienia. Od ikonostasu i ścian świątyni przedstawia się misteria wskazanych świętych. Żywa dostojność ikon, blask złota, kolorów, światło, które oświetla oblicza, są tak samo wyrazami tajemnicy obecności, która się nam daje i ukazuje. Naturalnie taka obecność, która, jak już mówiliśmy, ma coś z „sakramentalności”, odsyła do żywej obecności Chrystusa, Maryi i świętych w chwale i we wspólnocie, którą Kościół żyje tu na ziemi. Także są to misteryjne obecności, które, jak już też podkreślaliśmy, prowadzą do najpełniejszej obecności sakramentalnej w Eucharystii i do innych – także już wspomnianych – form lub sposobów obecności w Kościele[357]. Dlatego wyrażając tą centralną ideę świątyni chrześcijańskiej – cudowne przemienienie wiernych w mistyczne Ciało Chrystusa poprzez Eucharystię – centralne miejsce nad Bramą Królewską ikonostasu zajmuje właśnie ikona Eucharystii[358].

Mówiąc o roli ikony w przestrzeni liturgicznej, spróbujmy także scharakteryzować sam ikonostas – ważny element wystroju wnętrza świątyni wschodniej. Opuścimy w naszych rozważaniach aspekt historyczny, artystyczny odnoszący się do ikonostasu. Ukażemy tylko główne cechy, które charakteryzują tą rzeczywistość ze strony teologicznej i kultowej. Ikonostas to ściana z ikon, która oddziela ołtarz od nawy głównej. Samo ułożenie ikon w ikonostasie, jak podkreślają badacze, nie jest przypadkowe, lecz zamierzone, w taki sposób, by ukazać obecność całego Kościoła – widzialnego i niewidzialnego, który wspólnie się modli podczas sprawowanej liturgii[359]. P. Florenski ujmuje istotę ikonostasu w taki sposób: ,,Ikonostas to ukazywanie się świętych i aniołów – angelofania, ukazanie się świadków niebieskich, a przede wszystkim Matki Boskiej i Samego Chrystusa w postaci cielesnej. Świadków głoszących to, co jest po tamtej stronie powłoki cielesnej. Ikonostas to sami święci”[360]. Zazwyczaj w ikonostasie znajduje się troje drzwi. Najważniejsze z nich, centralne – dwuskrzydłowa Brama Królewska – nazywana Carskimi lub Złotymi Wrotami, przeznaczone wyłącznie dla kapłanów podczas odprawiania nabożeństwa. Nazwa „Carskie Wrota” pochodzi od określenia Car Sławy (Król Chwały), jakim w Liturgii nazywa się Jezusa Chrystusa. Według tradycji umieszcza się na nich ikony czterech Ewangelistów, jako symbol głoszenia Dobrej Nowiny, zaś nad nimi ikonę Zwiastowania, stanowiącą zapowiedź Zbawienia. Drzwi boczne (północne i południowe) to drzwi ,,diakońskie”, na nich umieszcza się ikonę archaniołów (Michała i Gabriela), świętych diakonów (często św. Szczepana) bądź postaci Starego Testamentu (np. Melchisedeka, Aarona). Ponad Carskimi Wrotami, jak już mówiliśmy, umieszczona jest ikona Ostatniej Wieczerzy (Eucharystii), ukazująca wiernym źródło każdej Liturgii Świętej[361]. Tę ikonę T. Špidlik nazywa par eksellence anamnestyczną, podkreślając jej wieczny eschatologiczny charakter. Zaś ikonostas, według niego, jest wyrazem liturgicznej anamnezy eklezjalnej. Jak mówi T. Špidlik, ikonostas zakrywa tajemnicze działanie i jednocześnie je objawia, pokazując w sposób widzialny to, co niewidzialnie odbywa się w Eucharystii. Anamneza liturgiczna jest pamiątką Chrystusa i całej historii zbawienia[362].

Kontynuując opis ikonostasu trzeba powiedzieć, że kiedy patrzy się na ikonostas od strony nawy, to po prawej stronie Carskich Wrót zwykle widzimy ikonę Chrystusa, a dalej, za drzwiami diakońskimi, ikonę świątyni (patrona Cerkwi lub ikonę, ku czci której świątynia została poświęcona). Po lewej stronie Carskich Wrót umieszcza się ikonę Matki Bożej oraz ikonę szczególnie czczonego przez daną wspólnotę świętego. Jest to pierwszy i najniższy rząd ikon. Ikonostas może mieć od jednego do pięciu rzędów, w których układ ikon jest niezmienny, a całość ma charakter stałej kompozycji. W drugim rzędzie znajduje się szereg ikon zwany Deesis, wyrażający modlitwę wstawienniczą. Pośrodku nad Carskimi Wrotami umieszczona jest ikona Chrystusa Pantokratora – Chrystusa Tronującego, któremu towarzyszą moce niebieskie, a po obu stronach ikony największych orędowników ludzkości: Matki Bożej i św. Jana Chrzciciela. Jak podkreślają badacze, grupa Deesis jest najistotniejsza dla zrozumienia idei ikonostasu, gdyż ukazuje związek pomiędzy Chrystusem, a modlącym się Kościołem, który oczekuje na powtórne przyjście Zbawiciela[363].

Kończąc nasze rozważania o ikonostasie, zobaczmy jeszcze, jak pouczał o nim wiernych w swych listach pasterskich Sługa Boży Metropolita Andrzej Szeptycki. Mówił on, że ile razy chrześcijanin patrzy na ikonostas, tyle razy ma przypominać sobie o Królestwie Niebieskim i o drodze, która do niego prowadzi. Przez ikonostas wierzący mają się uczyć, że jedynie poprzez Jezusa Chrystusa i Najświętszą Dziewicę, którzy stoją u drzwi i niejako zapraszają chrześcijan do siebie, do życia wiecznego. Dalej Sługa Boży mówi, że na ikonostasie jest jakby zebrane to wszystko, co Jezus Chrystus daje chrześcijanom, to wszystko, co dla nich uczynił. Ikony przedstawiają to, czego Kościół uczy ludzi, jak i całą drogę, którą prowadzi ich do nieba[364].

Podsumowując nasze rozważanie o znaczeniu i miejscu świętej ikony w misterium liturgicznym, trzeba powiedzieć, że są one zaproszeniem do dialogu i spotkania. Są obecnością, która pozwala nam wejść w komunię z tym, co niewidzialne, przez widzialną strukturę sakramentalną. Ikony są pośrednikami w spotkaniu modlitewnym i związane z realizacją spotkania między osobami, między modlącym się, a Bogiem objawionym w Chrystusie i w Duchu Świętym, między wierzącym, a macierzyńskim obliczem Maryi i przyjacielską obecnością świętych. Tym samym w modlitwie ikony są pośrednikami w owym spotkaniu sakramentalnym. W liturgii Kościoła urzeczywistnia się komunia między żywymi osobami, które przedstawiają ikony, aktualizują się także święte tajemnice tutaj przedstawiane. Przez obecność ikon w kościele, z kapłanami, którzy celebrują i wiernymi, którzy się modlą, aktualizuje się w danym momencie tajemnica komunii świętych, którzy adorują Trójjedynego Boga i budują modlący się Kościół dziś i wieków, które przyjdą. Należy także przy tym zauważyć, że ikona jest także przedmiotem czci i modlitwy w domach prywatnych, w życiu osobistym wszystkich chrześcijan. W jakimkolwiek momencie mogą chrześcijanie wznieść oczy swej duszy ku świętym ikonom, które uświęcają ich życie prywatne, w ich domu i w jakimkolwiek innym miejscu[365]. W następnym paragrafie omówimy znaczenie modlitwy ikony w życiu chrześcijanina.

§ 3. IKONA MODLITWĄ

Na początku naszych rozważań o roli, jaką odgrywa ikona w modlitwie chrześcijańskiej, spróbujemy najpierw krótko określić, czym jest modlitwa i jak rozumieli ją Ojcowie Kościoła. Dalej pokażemy miejsce ikony w modlitwie, jej znaczenie. Pod koniec spróbujemy przedstawić to, że sama ikona jest modlitwą, która prowadzi do przemiany wewnętrznej, miłości do drugiego człowieka, jako prawdziwego obrazu Boga.

Mówiąc o modlitwie chrześcijańskiej należy podkreślić to, że w ontologię jej, w jej istotną strukturę włącza się Chrystus, Boski Pośrednik, Najwyższy Kapłan. Wszczepieni w Niego przez chrzest i obdarzeni dzięki łasce godnością Jego przybranych braci i sióstr, doświadczamy i cieszymy się też Jego szczególną obecnością w czasie modlitwy. Kiedy chrześcijanin się modli, wraz z nim modli się Chrystus[366]. Należy także, mówiąc o strukturze ontologicznej modlitwy chrześcijańskiej, podkreślić jej charakter pneumatologiczny, czyli współdziałanie w niej Ducha Świętego. Gdy w modlitwie woła się do Boga z miłością: „Abba, Ojcze!”, modli się w nas, z nami i za nami Duch Święty. On także dysponuje nas do modlitwy przez swe dary, a zwłaszcza przez dar pobożności[367].

Ujmując rzeczywistość modlitwy najprościej, możemy powiedzieć, że modlitwa jest każdym pobożnym wzniesieniem myśli do Boga, nawiązaniem z Nim wewnętrznego kontaktu. Tak rozumiejąc modlitwę św. Grzegorz z Nyssy nazywa ją „rozmową z Bogiem”. Święty Jan Damasceński mówi o niej jako o „wzniesieniu myśli do Boga”, a św. Jan Chryzostom nazywa ją „mową skierowaną do Boga”[368]. Wspomniany przez nas Ewagriusz z Pontu, wielki Mistrz modlitwy, nazywa ją wzniesieniem umysłu do Boga, aby człowiek mógł przebywać w Jego obecności, mógł prowadzić z Nim dialog[369]. Ewagriusz mówi, że dialog z Bogiem ma dokonywać się „bez jakiegokolwiek pośrednictwa”, twarzą w twarz jak w wypadku Mojżesza[370]. W takim tylko wypadku modlitwa staje się czystą obecnością jednej osoby dla drugiej, czyli – podkreśla Ewagriusz – obcowaniem, byciem razem. Modlitwa wywołuje – jak mówi Ewagriusz – zawrót głowy, „wędrówkę w głąb duszy”, do serca, do centrum osobowości człowieka, tam, gdzie w swej istocie jest on już tylko otwarciem na Boga, capax Dei – czystą wrażliwością i pragnieniem Boga, eikon Theu – Bożym podobieństwem, które tylko wtedy rzeczywiście jest, gdy spotyka swój Archetyp[371]. Otóż serce (he kardia) dla ascetycznej tradycji chrześcijańskiego Wschodu jest centrum bytu ludzkiego, to w nim skupia się całe życie duchowe. Według Ojców Kościoła łaska dociera przez serce do całej natury człowieka. Duch (nous, pneuma), najdoskonalszy element bytu ludzkiego, jest władzą kontemplatywną, pozwalającą człowiekowi zmierzać do Boga. Duch – można powiedzieć – najbardziej osobowa część człowieka, źródło jego świadomości i wolności, jest siedzibą osoby, hipostazy ludzkiej, zawierającej w sobie całą naturę – ducha, duszę i ciało. Dlatego, jak już wspominaliśmy w pierwszym rozdziale naszej pracy, Ojcowie Greccy skłonni byli zwykle utożsamiać nous z obrazem Boga w człowieku[372].

Ojcowie Kościoła także mocno podkreślają w swej nauce to, że wstępowanie ku doskonałemu zjednoczeniu z Bogiem obejmuje dwie, ściśle ze sobą związane, fazy, czy płaszczyzny: działania (praksis) i kontemplacji (theoria). Płaszczyzny te są nierozłączne w poznaniu chrześcijańskim, są one osobowym i świadomym doświadczeniem rzeczywistości duchowych[373]. Według Ojców czynne życie będzie więc polegać na oczyszczeniu serca i działanie to będzie świadome, bo kierowane jest przez ducha, a władzę kontemplatywną, która wstąpi w serce, złączy się z sercem, tym samym ingerując, scalając byt ludzki w łasce. Poprzez działanie (praksis) – mówi Ewagriusz – człowiek winien w końcu osiągnąć stan beznamiętności, niezależności swej natury. Stan ten, według Ewagriusza, nie jest bierny. Na tej płaszczyźnie życia duchowego, gdzie się realizuje, już nie istnieje przeciwieństwo między stanem czynnym, a biernym[374].

Wszyscy Ojcowie kościoła podkreślają, że modlitwa ma ścisły związek z życiem i doświadczeniem. Nie jest to rodzaj jakiejś szczególnej aktywności obok rzeczy życia i w oderwaniu od niego. Modlitwa wypływa spontanicznie z samego napięcia życia i myślenia. Należy także zauważyć, że, mówiąc o modlitwie, Ojcowie podkreślają jej tajemniczość, która wypływa ze szczególnego spotkania z tajemnicą Boga. Dlatego przypominają nam o tym, aby pamiętać, że jest ona darem, którego mimo wszystko trzeba szukać i oczekiwać, dopóki nagle się nie pojawi[375].

Współczesny malarz ikon Jerzy Nowosielski stwierdza, że wielka siła ikon jest w tym, iż są one w kościele prawdziwymi świadkami naszej modlitwy, naszego wzruszenia, doznań mistycznych, świadkami naszego poczucia obecności w Kościele[376].

Jak stwierdza L. Uspienski, to łaska Ducha Świętego powołuje do życia świętość zarówno przedstawionej osoby, jak i jej ikony. Przez to tworzy ona porozumienie, kontakt między wiernymi, a świętym za pośrednictwem jego ikony. To znaczy, że ikona bierze udział w świętości swego prawzoru, a za pośrednictwem ikony człowiek także uczestniczy w tej świętości swoją modlitwą[377]. Teolog uważa, że przede wszystkim dla chrześcijan ikona stanowi prawdziwą duchową wskazówkę w modlitwie – wskazuje postawę, jaką człowiek winien przyjąć w czasie modlitwy; z jednej strony postawę wobec Boga, z drugiej – postawę wobec otaczającego świata. Jeżeli modlitwa jest rozmową z Bogiem, wymaga porzucenia namiętności, zamknięcia się na podniety świata zewnętrznego[378]. Święty Grzegorz z Nazjanzu mówi: „Nie święćmy więc, bracia, świąt w sposób nie święty, ani nie traktujmy rzeczy wzniosłych w sposób niski, ani zaszczytnych bez honoru, ani – krótko mówiąc – spraw ducha w sposób materialny! (…) My zaś, jak wszystko u nas duchowe: działalność, ruch, wola, słowo, wszystko aż do stąpania i odzieży, aż do mgnienia oka, gdyż rozum spieszy do wszystkiego i kieruje człowiekiem żyjącym według Boga – tak też powinniśmy obchodzić święta i weselić się”[379]. To właśnie, jak podkreśla L. Uspienski, dokładnie ukazuje ikona. Modląc się przed ikoną, albo po prostu patrząc na nią, człowiek ma przed oczami trwałe przypomnienie tego, co mówili święci Ojcowie – ten, kto wierzy, że ciało jego zmartwychwstanie w dniu Sądu, musi zachować je bez zmazy, czyste, pozbawione wad i nałogów. Wszystko to w tym celu, aby człowiek przynajmniej w swojej modlitwie zamykał wrota duszy i starał się utrzymać swoje ciało (tak jak święty na ikonie) w czystości, w łasce i za przyczyną łaski Świętego Ducha. Tak więc – stwierdza L. Uspienski – przez ikonę Kościół usiłuje pomóc człowiekowi w odtworzeniu jego zbrukanej grzechem natury[380]. Modlitwę przed ikonami I. Jazykowa nazywa staniem wobec Nieosiągalnego i Żywego Boga[381].Jak zauważa T. Špidlik, ikona zostaje uświęcona nie tylko przez modlitwę liturgiczną – w formie błogosławieństwa – lecz także przez modlitwy ludu, gdyż w ten sposób drewniana deska staje się żywym organem, miejscem spotkania między Stwórcą, a ludźmi[382].

Należy podkreślić, że ikona jako obraz objawienia i obecności, ułatwia spotkanie z tajemnicą i kontemplacją wzrokową. Wtedy chrześcijanin modli się w Duchu Świętym w sposób prosty, w nastroju skupienia i kontemplacyjnej miłości, czując na sobie spojrzenie postaci z ikony, lub koncentrując naszą odpowiedź na tym spojrzeniu. Wzrokiem ciała i duszy, utkwionym w Jezusie Chrystusie, oczarowani Jego pięknem, dostrzegamy w ikonie Ojca fundamentalny przejaw Jego miłości do nas oraz wolę zbawienia nas. Długie poszukiwanie Bożego oblicza, będące jakby syntezą modlitwy sprawiedliwych w Starym Testamencie, stało się doświadczeniem tych wszystkich, którzy widzieli blask Chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Wizerunek Pana zachowuje żywy sens chrześcijańskiej kontemplacji: kontemplowanie Jezusa Chrystusa w całym bogactwie Jego tajemnic[383].

Określając istotę wielkiego dziedzictwa Jubileuszu Roku 2000, Jan Paweł II stwierdza, że „jest nią kontemplacja oblicza Chrystusa: Chrystusa, którego postrzegamy jako postać historyczną i jako tajemnicę, i którego wieloraką obecność przeżywamy w Kościele i w świecie, wyznając, że On jest sensem historii i światłem na naszej drodze”[384]. Kontemplowanie oblicza Chrystusa jest drogą do dialogu przyjaźni, gdzie spojrzenie Pana jest jakby całkowitym objawieniem Jego osoby i Jego miłości do nas. Ikony, które przedstawiają sceny z życia Pana, pomagają wejść w dynamikę Ewangelii i zachwycić się tymi zbawczymi tajemnicami dzisiaj. Możemy stwierdzić, że cały nurt modlitwy w Duchu Świętym, kieruje się ku Chrystusowi, poprzez wzywanie Jego miłości, przez kontemplowanie Jego tajemnic, przez krzepienie życia w Nim. Nurt Ducha Świętego dąży również do kontemplowania ikony Jezusa. Ikona Jego nabiera cech żywej obecności i braterskich więzów, sprzyja naśladowaniu i upodabnianiu się do Chrystusa[385].

Kontemplacja ikony, jak stwierdza I. Jazykowa, nie jest aktem estetycznego zachwytu, chociaż wartości estetyczne w kulturze chrześcijańskiej grają wcale nie ostatnią rolę. Na pierwszym miejscu stoi jednak wspólnota ze Słowem. Kontemplacja ikony to przede wszystkim akt modlitewny, w którym uchwycenie sensu piękna, jak zaznacza badacz, przechodzi w uchwycenie piękna sensu. W tym procesie człowiek wewnętrzny rośnie, natomiast zewnętrzny maleje[386].

Jeden z aktywnych działaczy międzynarodowego ruchu pokojowego, były sekretarz generalny International Fellowship of Recontiliation, członek wspólnoty prawosławnej Jim Forest, w swoich rozważaniach o modlitwie przed ikonami, zaznacza, że jest to taka modlitwa, gdy stoi się w milczeniu, czekając przed obliczem Pana. Modlitwa ta przychodzi w chwilach radości, smutku, czy wyczerpania, kiedy słowa wydają się martwe lub bezużyteczne, albo człowiek czuje się wyschnięty i opróżniony jak pustynia. J. Forest zauważa, że ikony z łatwości przenoszą człowieka w milczenie, które przezwycięża otaczający jego hałas i rozgardiasz. Jest to modlitwa, podczas której patrzy się na ikonę i pozwala przemówić Bogu[387].

Mówiąc o roli ikony w modlitwie, może zrodzić się takie pytanie: jak modlić się przed ikoną, jak korzystać z ikony w procesie modlitewnym człowieka? Jak da się zauważyć, w tym modlitewnym kontakcie z ikoną zazwyczaj dostrzega się trzy zasadnicze etapy, wymiary. Pierwszym jest wymiar zmysłowy. W nim człowiek zaczyna się modlić, zapala przed ikoną lampkę oliwną lub świeczkę. Lampka pozwala dostrzec przynajmniej kontury ikony, kontury drewna, na którym jest umieszczony święty wizerunek. Pierwszy krok w modlitewnym spotkaniu z ikoną to doświadczenie fizycznych, namacalnych form ikony, jej kształtu, rozmiarów. W kontemplacji ikony nie wychodzi się od obrazu jako takiego, ale od spotkania z tym, co materialne, od drewna, od deski, od dostrzeżenia określonego wizerunku, kształtów, barw[388]. Następny wymiar -intelektualny. Jest to przejście od doświadczeń za pomocą zmysłów, zwłaszcza wzroku (także nieraz dotyku), w spotkaniu z konkretną ikoną, do poziomu intelektu. Chodzi tu o intelektualne pojmowanie ikony, o rozumienie tego, co wyraża ikona, co ukazuje, o zrozumienie języka ikony czy ikonopisca. To podobnie, jak z uczeniem się obcego języka. Wtedy tylko można „czytać” ikonę. Na tym etapie ma się dokonać odszukiwanie i wyjaśnienie symboliki całej ikony i poszczególnych jej elementów. Trzeci wymiar modlitewnego kontaktu z ikoną – duchowy. Jest to przejście od wymiaru intelektualnego do wymiaru wprost duchowego, przez modlitwę, adorację, kontemplację nie drewna jako takiego, czy tylko widzialnego obrazu, ale tych rzeczywistości, które dana ikona wyobraża, przybliża, przedstawia, tego Bożego świata, na który otwiera. Należy także przy tym zauważyć – z pewnym szacunkiem wobec przedstawionego przez nas trójetapowego (klasycznego) sposobu wchodzenia w modlitwie za pomocą ikony – że ikona może pomóc w naszej modlitwie także wówczas, gdy np. niewiele z ikony rozumiemy. Sprzyjająca sytuacja skupienia, ciszy i stojąca czy wisząca przed nami ikona, mogą stać się dla nas nosicielami transcendencji, mogą być zaproszeniem do wejścia w dialog z Absolutem, do wzniesienia się ponad to, co doczesne[389]. Jak zauważają badacze, większość ikon w swej wymowie jest na tyle uniwersalna, iż mogą one posłużyć jako pomoc w bardzo zróżnicowanych modlitwach medytacyjnych i kontemplacyjnych. Często podaje się przykład najwspanialszej z ikon, wspomnianej już przez nas – ikony Trójcy Świętej Andreja Rublowa. Wpatrując się w nią można kontemplować misterium całej Trójcy Świętej i poszczególnych Osób Boskich, dynamikę stworzenia, tajemnicę Wcielenia, Eucharystii, Krzyża, Kościoła, rzeczy ostateczne. W taki sposób możemy stwierdzić, że ikona, która uobecnia dla modlącego się świat ducha, może jednocześnie wprowadzać weń człowieka poszukującego duchowej głębi, pragnącego przekroczyć schematy piękna tego świata, pragnącego także zobaczyć, choćby chwiejnie, niejasno – jakby w zwierciadle – obrazy przyszłego życia[390].

L. Uspienski zaznacza, że ikona jest drogą ku sercu człowieka, drogą która prowadzi do ludzkiego przeobrażenia (metanoi). Ikona jest równocześnie drogą, którą należy obrać, a także środkiem; ikona w sobie jest modlitwą[391].

W jednej z opowieści o Andreju Rublowie czytamy, jak Mistrz określa modlitwę, którą jest sam proces tworzenia ikony i sama ikona: „(…) malarstwo jest modlitwą. Modlitwą, czyli miłosnym oddaniem się Trójcy i Bogurodzicy. Modlitwą, czyli pokorą. Modlitwa, czyli wznoszeniem się do tronu Boga, Ducha i królującego Chrystusa. Wznoszeniem się! Modlitwa to nic innego tylko więź najmocniejsza między tym co ziemskie i ludzkie, a tym, co niebieskie i boskie. Modlitwa to pośrednictwo i pośredniczenie. Obraz jest modlitwą, więc pośrednictwem między człowiekiem i Bogiem”[392].

Jak już było powiedziane, także podkreśla to mocno K. Klauza, pierwszym przeznaczeniem ikony jest modlitwa – a ściślej kontemplacja świata Bożego, duchowego, przekraczającego materialną realność środowiska człowieka. Ikona rodzi się w atmosferze modlitwy, wyrasta ze świadomości teologicznej twórcy i zmierza do stworzenia środowiska modlitewnego[393]. Należy zauważyć, że już w swojej genezie każda ikona posiada modlitewny kontekst. Na długo przed rozpoczęciem pisania ikony twórca rozpoczyna przygotowania – pości i modli się. Sam proces tworzenia staje się modlitwą – widzeniem i rozumieniem tajemnic. Tej kontemplacji twórcy odpowiada postawa kontemplacji odbiorcy ikony. Jak stwierdza K. Klauza, kontemplacja stanowi naturalne środowisko ikony[394].

Nawiązując do rozważań na początku naszej pracy, możemy powiedzieć, że, określając metody i cele ikony, Ojcowie Kościoła nawiązywali do tematu stworzenia człowieka na obraz Boży. Według nich człowiek już przy pierwszym stworzeniu otrzymał godność obrazu. Doskonałe natomiast podobieństwo zostało mu przeznaczone aż do kresu historii i po to, by je zdobywał własnym wysiłkiem. Otrzymując na początku możliwość doskonalenia się dzięki byciu obrazem, dopiero na końcu człowiek osiągnie doskonałe podobieństwo przez spełnienie odpowiednich czynów[395].

Mówiąc o sensie etycznym tego podobieństwa, św. Grzegorz z Nyssy w swej homilii, odnośnie do Mt 5,8 (Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą), stwierdza: „Uciekajmy wiec od podobieństwa do szatana, zrzućmy brzydotę i wdziejmy na nowo wizerunek Boga, bądźmy czystego serca, abyśmy byli błogosławieni. Obraz Boży będzie w nas wyryty przez czyste życie w Jezusie Chrystusie”[396]. K. Klauza zaznacza, że te stwierdzenia ożyją w dobie hezychazmu, inspirując pisarzy ikon do ukazywania barwą i przestrzenią ikony walki dobra ze złem, świata Bożego ze środowiskiem szatana[397].

Analizując słowa Jezusa Chrystusa z Kazania na Górze, o tym, że oblicze Pana ujrzą tylko ludzi czystego serca, Ojcowie Kapadoccy w swojej refleksji próbują zgłębić, na czym owa czystość serca polega oraz w jaki sposób i czy w ogóle można oglądać oblicze Boga. Idąc śladem tradycji biblijnej, według której serce jest symbolem człowieka w jego wymiarze fizycznym i duchowym (por. Ps 22,15), można powiedzieć, że koncentruje ono w sobie cały dynamizm życia ludzkiego – w nim dokonuje się spotkanie człowieka z Bogiem[398].

Jak już było powiedziane, oglądanie oblicza pana jest możliwe tylko dla człowieka czystego serca, stąd też w celu osiągnięcia takiego stanu powinien on podjąć wysiłek oczyszczenia ( katarsis ). Ojcowie bardzo mocno podkreślają konieczność i sens katarsis. Według nich oczyszczenie jest pierwszą mądrością, bowiem stanowi ono wymóg Boga, który „żąda od nas tylko jednej ofiary – oczyszczenia duszy”[399]. Św. Grzegorz z Nyssy odkrywa w oczyszczeniu jeszcze głębsze znaczenie. Stwierdza, że jest ono zadaniem życiowym, wręcz powołaniem człowieka, które ma za cel odsłonić w nim piękno Bożego obrazu i doprowadzić do ponownego spotkania z miłującym Stwórcą[400]. Tak więc, idąc za myślą Nysseńczyka, Chrystus wyświadcza wobec człowieka podwójne dobrodziejstwo: po pierwsze obiecuje ludziom czystego serca oglądanie Boga, po drugie zaś ukazuje sposób, w jaki można go osiągnąć – przez zdobywanie cnót, walkę z namiętnościami, miłość bliźniego[401]. Także bardzo mocno Ojcowie Kapadoccy podkreślają to, że nie może człowiek osiągnąć czystości serca swoimi siłami, ale jedynie przy pełnej współpracy z łaską Bożą, która jest darem Ducha Świętego[402]. Ta możliwość oglądania Boga przez człowieka nie ogranicza się tylko do czystości serca. Ojcowie Kapadoccy przypominają podstawową prawdę, o której świadczy ikona, prawdę o Wcieleniu Syna Bożego. Ojcowie stwierdzają, iż człowiek może przystąpić do Boga wyłącznie dzięki Inkarnacji. Tę myśl bardzo mocno podkreśla Patriarcha Konstantynopola, który twierdzi, że „gdyby [Syn Boży] pozostał na swoich wysokościach, gdyby nie zeszedł do poziomu [naszej] słabości, ale pozostał przy tym, czym był, bacząc by zostać niedostępnym i nieuchwytnym, chyba niewielu poszłoby za Nim”[403]. Oglądanie Boga na drodze poznania mistycznego jest według św. Grzegorza z Nyssy ciągłym i nieustającym procesem. Ojciec porównuje go do coraz większego wkraczania w ciemności[404], gdzie odbywa się miłosne spotkanie Oblubieńca z oczyszczoną duszą. Polega ono nie tyle na oglądaniu Boga, jak na doświadczaniu Jego obecności[405]. Ojciec Kościoła próbuje także opisać doświadczenie duszy, która ciągle pragnie i nigdy nie czuje się zaspokojona poczuciem obecności Pana[406]. W ujęciu Ojca Kapadockiego, cnota, którą osiągnęła dusza w procesie oczyszczenia, a która jest również darem Bożym, jest podobna do pachnącego kwiatu. Czysta dusza może odczuwać Jego obecność za pomocą zmysłów duchownych[407].

Analizę sposobów oglądania Boga w nauce Ojców Kapadockich możemy podsumować myślą św. Bazylego Wielkiego, który ciągłe przypomina, iż człowiek sam z siebie nie jest w stanie nic uczynić bez pomocy Ducha Świętego. To właśnie Paraklet, jako wielki Nauczyciel, odkrywa przed nim drogi prowadzące ku oglądaniu Boga i sam po nich prowadzi. Oglądanie Go zaś nie jest możliwe bez Ducha Świętego[408].

Według K. Klauzy to ikona wskazuje właśnie to duchowe doświadczenie, opisywane przez Ojców Kościoła. Ukazuje ideał, ku któremu zmierzać ma wysiłek pozbywania się grzechu i nabywania cnót, przez które wyraźniej ujawnia się podobieństwo człowieka do Boga, człowieka jako żywej ikony Boga[409]. L. Uspienski zaznacza, że ikona jest także wizerunkiem człowieka, w którym na rzeczywisty sposób uobecnia się łaska niszcząca namiętności, łaska uświęcająca wszystko. Ikona – według L. Uspienskiego – to skromny, absolutnie pozbawiony wszelkiej egzaltacji środek przekazu określonej rzeczywistości duchowej. Jeśli łaska – mówi teolog – rozjaśnia człowieka w taki sposób, że cała jego duchowa i fizyczna istota zostaje wchłonięta przez modlitwę i trwa w Bożym świetle, to ikona w sposób widoczny utrwala istotę tego człowieka, który staje się żywą ikoną, staje się prawdziwie podobny do Boga. Ikona wyraża uczestnictwo człowieka w życiu Bożym[410]. Ikona jest widzialnym świadectwem zarówno Bożego zniżenia się ku człowiekowi, jak i porywu, który wynosi człowieka ku Bogu[411].

K. Klauza podkreśla, iż ikona wymaga od człowieka przystającego z nią na kontemplacji zajęcia postawy streszczającej się w adagium: holos ophtalmos (stać się całym okiem). W praktyce oznacza to podporządkowanie wszystkich władz duchowych człowieka – poznawczej, wolitywnej i wrażliwościowej funkcji patrzenia w model wyobrażeniowy ikony. Jako przykład takiego patrzenia teolog przedstawia ikonę Przemienienia, nazywając ją syntezą wszystkich ikon[412]. K. Klauza mówi, że tajemnica transfiguracji, opisana w scenie na Górze Tabor, może być jedynie kontemplowana przez zajęcie postawy holos ophtalmos. Transfiguracja Boga – mówi teolog – w znaku trynitarnej teofanii, sprowadza człowieka stającego wobec niej do kontemplacji prostego znaku światła – sumy i syntezy wszystkich kolorów. Tamto nie stworzone światło Chwały Bożej, czysta energia samoobjawiającego się Boga, powala na ziemię śmiertelnego człowieka. Jest to symbol głębokiej metanoi – przemiany życia[413]. Jak mówi I. Jazykowa, ikona sprzyja przemienieniu całej naszej istoty[414]. Ikona ukazuje nam obraz nowego człowieka – przemienionego, nieskazitelnego[415]. Podsumowując K. Klauza stwierdza, że ikona – mniej lub bardziej wyraźnie przemieniając się w Boga wychodzącego na spotkanie z człowiekiem, w symbol Jego obecności – stanowi rzeczywistość, którą przy zachowaniu wszelkich proporcji analogii można porównać z Eucharystią, gdzie ma miejsce transsubstancjacja – przeistoczenie, urealniająca obecność w Chrystusa w znaku materialnego Chleba i Wina. Analogia – jak stwierdza teolog – prowadzi do odkrycia parenetycznej funkcji ikony, będącej – podobnie jak sakrament (mysterium) Ciała i Krwi – wyzwaniem do przemienienia życia człowieka, do metanoi postępowania i wysiłku upodobniania się do Chrystusa. Teolog podkreśla, że podobna przemiana winna być owocem nieustannej kontemplacji ikony[416]. W ten sposób człowiek ukształtowany przez Boga u początków istnienia „według” obrazu Boga samego, drogą ikony Boga sam staje się ikoną, przez kontemplację ikony wchodzi w obszar Bożego światła – doskonałej syntezy kolorów, kształtów, harmonii i rytmu[417]. Człowiek jako ikona Boga staje się nią w miarę, jak sam coraz bardziej jest człowiekiem pochwyconym przez obecność Chrystusa[418]. Człowiek rzeczywiście jawi się wtedy jako epifan Boga[419]. Marian Rusecki stwierdza, że jeżeli człowiek jest obrazem Boga i jest Mu podobny, to tym samym ukazuje w pewnym stopniu, choć nie doskonale, swego Stwórcę, czyli Boga[420], zaś łaska Boża wzmacnia i udoskonala ten obraz Boży w człowieku[421].

Człowiek, będąc ikoną Chrystusa, odzwierciedla Jego obraz. Dlatego duchowość ikony winna prowadzić do pogłębienia szacunku i miłości do człowieka, obrazu Boga, oraz powinna wywoływać w każdym pragnienie świętości i upodobnienia się do naszego archetypu, czyli Chrystusa[422]. Bóg objawia się człowiekowi jako osobowa Miłość, która wchodzi w personalną relację z człowiekiem i zaprasza go do wspólnoty życia z Bogiem. Bóg występuje jako partner w dialogu miłości[423]. Objawiając siebie i Ojca, Chrystus również objawia Ducha Świętego, a więc misterium wewnętrznego, trynitarnego życia Osób Bożych, jak również samą Trójcę Świętą jako ostateczne źródło miłości Boga do człowieka. Ten trynitarny wymiar objawienia Chrystusowego przynosi człowiekowi pełną prawdę o Bogu, a także o nim samym, jako ikonie Boga. Przez objawienie Jezusa Chrystusa człowiek przestaje być zagadką dla samego siebie i dla innych[424]. Jak podkreśla nauka o Objawieniu Bożym, Bóg skierowuje do człowieka znaki w kosmosie, czyli cuda, znaki w historii (proroctwa), oraz znak w samym człowieku. Znaki te wskazują na różny zakres oddziaływania zbawienia w świecie i transfiguracji tego świata, dokonującej się w naturze, w czasie ( historii ) i w samym człowieku[425].

Możemy stwierdzić, że misterium ikony znajduje odbicie w samym fakcie obecności Boga wśród nas, Boga, który zachęca do dialogu. Misterium oblicza i całej osoby Chrystusa ukazuje człowiekowi człowieka. Obiektywny, jak podkreśla się, a nie subiektywny charakter naszej wyobraźni oraz sama obiektywna wiara przyczynia się do takiego spotkania w duchu prawdy i miłości[426]. Jak zauważa M. Rusecki, człowiek kochający drugiego człowieka (wszystkich ludzi), poświęcający się innym bez reszty, służący im zawsze, przerasta siebie samego, zwłaszcza swój egoizm i egocentryzm i staje się ikoną miłości Boga[427].

Na samym początku swego istnienia człowiek został stworzony na obraz Boży. Obraz szuka swego boskiego Oryginału, dąży do Pierwowzoru, ukierunkowuje człowieka, przełamuje ludzką samotność, zgodnie ze słowami Jezusa: „Tam, gdzie człowiek jest sam, Ja jestem razem z nim”[428]. Treść myśli o Bogu, jego naznaczone Imię, ikona, jak zauważa P. Evdokimow, nie są tylko treścią pomyślaną czy namalowaną, lecz spotkaniem, bezpośrednią obecnością. Teolog zaznacza, że nawet jeśli człowiek nic jeszcze nie może powiedzieć o Bogu, to już może powiedzieć Boże, Ty, Ojcze …[429] .

Na koniec naszych rozważań o tajemnicy ikony, przytoczymy opowieść pewnego arabskiego poety: „Człowiek puka do drzwi Ukochanego, a ów pyta: „kto tam?” Człowiek odpowiada: „to ja”. A Ukochany mówi: „odejdź, jeszcze nie pora, by ci otworzyć”. Po długiej podróży, jakby wypalony żywym ogniem, biedak powraca i zbliża się znów do drzwi Ukochanego, puka, a Ukochany pyta: „kto tam?” Człowiek odpowiada: „to Ty”. I wtedy Ukochany mówi: „wejdź do mnie, skoro jesteś mną”[430].

Podsumowując ten artykół możemy stwierdzić, że:
będąc symbolem sakramentalnej obecności, ikona staje się przestrzenią promieniowania obecności Bożej i świętych, świadczy o tej obecności, tak jakby się kontemplowało twarzą w twarz. To uobecniane nie dzieje się samoczynnie, lecz dokonuje się dzięki zaangażowaniu modlitewnemu człowieka;

w liturgii Kościoła urzeczywistnia się misterium ikony, która znajduje odbicie w samym fakcie obecności Boga wśród nas, Boga który zachęca do dialogu. Charakteru ikonie nadaje także liturgia gestów i odpowiednie malarskie działanie. Artysta ujawnia światu własne, wewnętrzne przeżycia, zintensyfikowane postem i modlitwą. W ten sposób ofiarowuje Kościołowi dojrzały owoc swej kontemplacji;

ikona uczy postawy modlitewnej, prowadzi do spotkania z Bogiem. Ona ukazuje świętych, którzy zjednoczeni z Bogiem trwają na modlitwie. Nie gestykulują, nie ruszają się, lecz zawsze trwają w obecności Boga. Ikona uczy być w obecności Boga. Celem ikony jest pomaganie człowiekowi w jego wewnętrznej przemianie, zmienianie jego uczuć i stylu myślenia. Ikona ma ułatwić dialog z Bogiem, zwłaszcza podczas liturgii. Jest ona nie tylko środkiem i pomocą w modlitwie, lecz również przedmiotem modlitwy, a nawet sama staje się modlitwą.

[277] Por. W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem s. 182-183.
[278] Por. G. Koch. Sakramentologia – zbawienie przez sakramenty. Tłum. W. Szymon. Kraków 1999 s. 15.
[279] Por. tamże s. 20.
[280] Por. tamże s. 104.
[281] Por. tamże s. 30.
[282] Por. tamże s. 33.
[283] Por. tamże s. 42.
[284] Por. tamże s. 43.
[285] Por. tamże s. 89.
[286] Por. tamże s. 90.
[287] Por. KL 7.
[288] Por. G. Koch. Sakramentologia – zbawienie przez sakramenty s. 299.
[289] Por. I. S. Ledwoń. Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a s. 40-41.
[290] Por. tamże s. 29.
[291] Por. tamże s. 72.
[292] Por. tamże s. 73.
[293] Por. tamże s. 74.
[294] Por. tamże s. 75-76.
[295] Por. K. Klauza s. 79.
[296] Por. P. Evdokimov. Prawosławie s. 285.
[297] Por. K. Klauza s. 80.
[298] Por. tamże s. 81.
[299] Por. tamże s. 82.
[300] Por. M. Eliade. Sacrum i profanum: o istocie religijności s. 20.
[301] Por. K. Klauza s. 83.
[302] Por. tamże s. 89.
[303] Por. Cz. S. Bartnik. Dogmatyka katolicka. Lublin 1999 s.223-224.
[304] Por. K. Klauza s. 89.
[305] Por. tamże s. 90.
[306] Por. Por. tamże s. 91.
[307] Por. Sv. Ioan Damaskin Tri zaszczititielnych slova protiv poricajuszczich sviatyja ikony ili izobrażenija s.12-13.
[308] Por. K. Klauza s. 91.
[309] Por. tamże s. 92.
[310] Por. tamże s. 93.
[311] Por. tamże s. 94.
[312] Por. P. Evdokimov. Prawosławie s. 284.
[313] Por. M. Rusecki. Istota i geneza religii. Lublin-Sandomierz 1997 s. 232.
[314] Por. KL 60-61.
[315] Por. Jan Paweł II. List do artystów 8. Por. także: Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 156.
[316] Por. W. Stróżewski s. 464.
[317] Por. tamże s. 457.
[318] P. Florenski. Ikonostas i inne szkice. Tłum. i opr. Z. Podgórzec. Warszawa 1984 s. 133.
[319] Por. K. Klauza s. 154 (przypis 1).
[320] Por. tamże.
[321] Por. S. Bułgakow. Prawosławie s. 156.
[322] Por. tamże s. 157.
[323] Por. tamże.
[324] Por. M. Rusecki. Funkcje cudu s. 69.
[325] Por. tamże s. 70.
[326] Por. A. Tomkiel. Ojcowie Kościoła uczą nas modlitwy s. 165.
[327] Por. B. Nadolski. Liturgika. T. 1: Liturgika fundamentalna. Poznań 1989 s. 15.
[328] Por. KL 7.
[329] Por. B. Nadolski. Liturgika fundamentalna s. 16.
[330] Por. tamże s. 16-17.
[331] Por. KL 6-7.
[332] Por. W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem s. 372.
[333] Por. S. Bułgakow s. 145.
[334] Por. E. Przybył. Prawosławie. Kraków 2000 s. 138.
[335] Por. G. Krug. Myśli o ikonie s. 39.
[336] Por. J. Czerski. Boska Liturgia Św. Jana Chryzostoma. Wprowadzenie liturgiczno-biblijne do liturgii eucharystycznej Kościoła Wschodniego. Opole 1998 s. 42.
[337] Por. tamże s. 44.
[338] Por. A. Tomkiel s. 165.
[339] Por. J. C. Cervera. Teologia i duchowość świętej ikony Kościoła w świetle Katechizmu Kościoła Katolickiego s. 47.
[340] Por. S. Bułgakow s. 157.
[341] Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 157.
[342] Por. L. Uspienski s. 138.
[343] Por. KKK 1159.
[344] Por. KKK 1161.
[345] Por. T. Łukaszuk. Wcielenie fundamentem ikony i jej teologii s. 37-38.
[346] Por. J. C. Cervera s. 45.
[347] Por. A. Tomkiel s. 165.
[348] Por. J. C. Cervera s. 46.
[349] Por. tamże s. 49.
[350] Por. E. Trubieckoj. Kolorowa kontemplacja. Trzy szkice o ikonie ruskiej. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1998 s. 80.
[351] Por. A. Różycka-Bryzek. Bizantyńskie malarstwo jako wykładnia prawd wiary. W: Chrześcijańskie dziedictwo bizantyńsko-słowiańskie. VI Kongres teologów polskich. Lublin 12-14 IX 1989. Red. A. Kubiś, M. Rusecki. Lublin 1994 s. 57.
[352] Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 110.
[353] PG 90, 333 A.
[354] PG 65, 96 C.
[355] Por. P. Evdokimov. Prawosławie s. 288.
[356] Por. O. Clément. Biesiedy s patriarchom Afinagorom. Bruxelles 1993 s. 16.
[357] Por. J. C. Cervera s. 50.
[358] Por. E. Trubieckoj. Kolorowa kontemplacja s. 81.
[359] Por. E. Przybył. Prawosławie s. 98.
[360] P. Florenski. Ikonostas i inne szkice s. 120.
[361] Por. E. Przybył s. 98-100. Por. także: O. Popowa i in. Ikony. s. 12.
[362] Por. T. Špidlik. Myśl Rosyjska s. 388-389.
[363] Por. E. Przybył s. 100.
[364] Por. Metropolita Andrzej Szeptycki. Pisma wybrane. Wybór i przygotow. M. H. Szeptycka, M. Skórka. Kraków 2000 s. 48.
[365] Por. J. C. Cervera s. 50.
[366] Por. S. Olejnik. Teologia moralna. Dar – Wezwanie – Odpowiedź. T. 5: Służba Bogu i otwarcie się na świat. Warszawa 1991 s. 51.
[367] Por. tamże s. 53.
[368] Por. tamże s. 51.
[369] Por. Ewagriusz z Pontu. O modlitwie. Tłum. K. Bielawski. W: Pisma ascetyczne. T. 1. Seria: Źródła monastyczne. T. 18. Red. M. Starowieyski. Kraków 1998 s. 256-257.
[370] Por. G. Bunge. Ewagriusz z Pontu – mistrz życia duchowego. Modlitwa ducha. Tłum. J. Bednarek, A. Ziernicki. Seria: Źródła monastyczne. T. 19. Red. M. Starowieyski. Kraków 1998 s. 36.
[371] Por. tamże s. 39-40.
[372] Por. W. Łosski s. 179. Por. także: T. Špiglik, I. Gargano. Duchowość Ojców Greckich i Wschodnich s. 64-65.
[373] Por. tamże s. 180.
[374] Por. tamże s. 181.
[375] Por. A. Squire. Pytając Ojców. Tłum. J. Sulowski. Warszawa 1981 s. 144-145.
[376] Por. Z. Podgórzec. Wokół ikony. Rozmowa z Jerzym Nowosielskim. Warszawa 1985 s. 10.
[377] Por. L. Uspienski s. 131.
[378] Por. tamże s. 146.
[379] Święty Grzegorz z Nazjanzu. Mowy wybrane. Red. S. Kazikowski. Warszawa 1967 s. 157.
[380] Por. tamże s. 146-147.
[381] Por. I. Jazykowa s. 15.
[382] Por. T. Špidlik. Myśl Rosyjska s. 381.
[383] Por. A. Tomkiel s. 166.
[384] Jan Paweł II. List apostolski Novo millennio ineunte 15.
[385] Por. A. Tomkiel s. 167.
[386] Por. I. Jazykowa s. 20.
[387] Por. J. Forest. Modlitwa z ikonami. Tłum. E. Nowakowska. Bydgoszcz 1999 s. 84-85.
[388] Por. A. Jacyniak. Rola ikony w modlitwie. W: Ikona liturgiczna. Red. K. Pek. s. 69.
[389] Por. tamże s. 70.
[390] Por. tamże s. 71.
[391] Por. L. Uspienski s. 147-148.
[392] A. Turczyński. Mistrz niewidzialnej strony. Poznań 1996 s. 128-129.
[393] Por. K. Klauza s. 154.
[394] Por. tamże s. 155.
[395] Por. tamże s. 156.
[396] Homilia VI. W: PG 44, 1277.
[397] Por. K. Klauza s. 156.
[398] Por. H. Witczyk. „Pokorny wołał, a Pan go wysłuchał” (Ps 34, 7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach. Lublin 1997 s. 357-363.
[399] Por. Grzegorz z Nazjanzu. Oratio 16, 2. W: PG 35, 936.
[400] Por. Grzegorz z Nyssy. De beatitudinibus. HomiliaVI. W: 44, 1272 B. 1273 AB.
[401] Por. tamże PG 44, 1276 BC.
[402] Por. Grzegorz z Nyssy. De instituto christiano. W: PG 46, 289 C. Por. także: Por. W. Łosski s. 176.
[403] Por. Grzegorz z Nazjanzu. Oratio 37, 3. W: PG 36, 285 B.
[404] Por. Grzegorz z Nyssy. De vita Moysis II, 62-64. W: PG 44, 344 BC.
[405] Por. Tenże. In Canticum canticorum. W: PG 44, 892 CD. 1001 BC. 1004 A.
[406] Por. Tenże. De vita Moysis II, 38-39. W: PG 44, 337 A.
[407] Por. Tenże. In Canticum canticorum. W: PG 44, 884 B.
[408] Por. Bazyli Wielki. In Gordium martyrem 3. W: PG 31, 496 C. Por. także: Św. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym s. 137.
[409] Por. K. Klauza s. 158.
[410] Por. L. Uspienski s. 134-135.
[411] Por. tamże s. 155.
[412] Por. K. Klauza s. 161.
[413] Por. tamże s. 162.
[414] Por. I. Jazykowa s. 21.
[415] Por. tamże s. 29.
[416] Por. K. Klauza s. 163.
[417] Por. tamże s. 165.
[418] Por. M. Quenot s. 137.
[419] Por. M. Rusecki. Istota i geneza religii s. 214.
[420] Por. tamże s. 216.
[421] Por. tamże s. 219.
[422] Por. J. C. Cervera s. 44.
[423] Por. I. S. Ledwoń s. 69.
[424] Por. tamże s. 108-109.
[425] Por. tamże s. 196.
[426] Por. A. Tomkiel s. 167.
[427] Por. M. Rusecki. Istota i geneza religii s. 228.
[428] Cyt. za: P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 200.
[429] Por. tamże.
[430] Cyt. za: P. Evdokimov. Kobieta i zbawienie świata s. 62.