MENUMENU
Zaznacz stronę

Artykuł ukazał się w „Roczniki Teologiczne” KUL nr 54: 2007 s. 23-40
KS. MIKOŁAJ KOSTETSKYY

IKONA JEZUSA CHRYSTUSA W EKONOMII OBJAWIENIA BOŻEGO

Głównym celem teologii fundamentalnej jest uzasadnienie wiarygodności objawienia Bożego, które w pełni zrealizowało się w Osobie i działalności Jezusa Chrystusa, i trwającego w Kościele. Do celu tego teologia fundamentalna dąży przez podanie motywów uwierzytelniających nadprzyrodzony charakter objawienia; zestawia i systematyzuje argumenty, jakie podał Jezus Chrystus oraz inne; wydobywa je ze źródeł, w których są zawarte w sposób wyraźny lub niewyraźny oraz krytycznie sprawdza ich walor[1]. W wyniku tej argumentacji otrzymuje się pewność moralną tego, że afirmowane przez człowieka objawienie Boże jest wiarygodne i prawdziwe.

Jedna ze współczesnych koncepcji objawienia Bożego ujmuje jego w kategorii symbolu. Według niej treść objawienia ma strukturę symbolu – interpersonalnej rzeczywistości, która jednoczy w sobie dwa elementy: symbolizujący i symbolizowany. Największym i najważniejszym symbolem objawienia jest Jezus Chrystus[2]. „Odczytanie”, rozpoznanie tego Symbolu Bożego jest rozpoznaniem tajemnicy samego Boga w Osobie historycznego Jezusa Chrystusa, a dalsze tajemnicy człowieka, tajemnicy Kościoła. Chrystus jako symbol (ikona) łączy w sobie Boskie z ludzkim, a także Kościół – założony przez Niego – jako symbol jednoczy w sobie elementy nadprzyrodzone z ludzkimi[3].

Od niedawna w teologii fundamentalnej kategoria ikoniczności staje się tą kategorią, która pozwala skutecznie połączyć na jednej płaszczyźnie metodologicznej traktat chrystologiczny i eklezjologiczny. Daje to nowe możliwości poszerzenia metody (metod) teologii fundamentalnej o aspekt ikoniczności, cechujący przedmiot tej dyscypliny[4].

I. Jezus Chrystus Ikoną Boga
1. Preegzystencja Jezusa

Będąc w łonie Trójcy Świętej, Druga Osoba Trójcy – Syn Boży – bierze udział w współtworzeniu z Ojcem i Duchem świata (jako dobrego i pięknego) i człowieka (na obraz – gr. eikon – samego Boga). Świat otrzymuje „pieczęć” Prawzoru. Odczytując ten znak we wszechświecie możemy podziwiać Stwórcę. Także człowiek otrzymuje ten obraz, a także podobieństwo – zadatek, który ma realizować w swym życiu – możność upodabniania się do Prawzoru, nabrać „kształtu” Ikony.

Bóg stworzył świat za pośrednictwem Słowa. Bóg sam jest Słowem, które przyszło na świat. Stwarzając świat, Bóg daje wszystkiemu Obraz. On sam jest Praobrazem wszystkiego, co istnieje w świecie. Można powiedzieć, że wszystko, co istnieje w świecie, istnieje dzięki temu, że nosi w sobie Obraz Boży. To co nie nosi w sobie Obrazu Bożego jest nieistniejące, a także niemające sensu istnienia, martwe. Natomiast cały świat jest przeniknięty Słowem i napełniony Obrazem Bożym, nasz świat jest ikonologiczny[5].

Tworząc świat z nicości, Stwórca „widział, że było piękne” to dzieło. Wiemy, że świat został stworzony, jest stwarzany i będzie stwarzany aż do swego wypełnienia. Według św. Maksyma Wyznawcy to spełnienie nazywa się Królestwem. Jest ono u kresu, kiedy pierwotne piękno spełnia się w Pięknie doskonałym. Mistrz życia duchownego Ewagriusz, żyjący w IV wieku stwierdza, że Królestwo Boże to Duch Święty, modlimy się do Ojca, by zesłał Go na nas. Paul Evdokimov utrzymuje, że jeżeli kontemplowane Królestwo jest Piękne, to Trzecia Osoba Trójcy objawia się jako Duch Piękna[6].

Podkreślając rolę Ducha Świętego w oglądaniu Wizerunku Boga Niewidzialnego, św. Bazyli Wielki stwierdza, że to On (Duch Święty) sam udziela tajemnej mocy oglądania tym, którzy skłonni są kontemplować prawdę. Dowodu nie daje z zewnątrz, lecz doprowadza do jej rozpoznania w sobie samym[7]. Dalej św. Bazyli mówi, że potrzebnym jest czcić Boga i oddawać Mu cześć w Duchu i prawdzie, dlatego, że Bóg jest Duchem. Jest także napisane: „W Twej światłości oglądamy światłość” (Ps 35,10) oświeceni przez Ducha, który jest „Światłością prawdziwą, która oświeca każdego człowieka”, gdy na świat przychodzi, która oświecając duszę ludzką, uzdalnia ją do dostąpienia zażyłości z Bogiem[8].

Wybitny rosyjski pisarz Fiodor Dowstojewski zauważa, że dominującą i rządzącą siłą, według której ludzie kształtują się i poruszają, jest „niegasnące pragnienie osiągnięcia pełni: to Duch życia, jak podaje Pismo, zasada estetyczna albo zasada moralna, jak ją nazywają filozofowie, a ja powiedziałbym po prostu – poszukiwanie Boga”[9]. Jest tak, że jak tylko Duch Święty zaczyna wypowiadać się przez Piękno, tak jak „mówił przez proroków”, wówczas „zbawienie przez Piękno” przestaje być autonomiczną zasadą sztuki, a staje się formułą religijną: „Duch Święty jest nagłym zrozumieniem Piękna, proroczą świadomością Harmonii”[10]. To właśnie w Duchu, w świętości, człowiek odnajduje bezpośrednią intuicję prawdziwego Piękna[11]. Według Dostojewskiego, napełniona Duchem, przebóstwiona ludzka natura Chrystusa jest „obrazem pozytywnym, absolutnie pięknym”, a „Ewangelia świętego Jana w objawieniu Piękna widzi cud Wcielenia”[12].

Prawdziwe piękno nie potrzebuje dowodów. Jest ono czymś bezspornym i staje się także ikonograficznym dokumentem Bożej Prawdy. Dlatego Piękno kroczy przed Panem, ponieważ On jest Prawdą. Dlatego też piękno nie jest jej wartością jako dzieła sztuki, ale jako wyraz jej treści epifanicznej. Prawda uobecnia się w ikonie i jaśnieje Chwałą[13].

Sięgnijmy w tym miejscu do wypowiedzi Jana Pawła II z Listu do artystów, w którym zachęca on teologów i ludzi sztuki do poszukiwania wspólnych miejsc fascynacji pięknem, dobrem, prawdą, wyrażonych w sposób właściwy dla różnych dziedzin kultury obrazu. Papież mocno podkreśla, że Wcielenie stało się fundamentem wszelkiego dziedzictwa kultury ikonograficznej: „Syn Boży wniósł w dzieje ludzkości całe ewangeliczne bogactwo prawdy i dobra, wraz z nim objawił także nowy wymiar piękna: orędzie ewangeliczne jest nim napełnione po brzegi”[14]. To właśnie z tajemnicy Wcielenia rozkwitło piękno twórczości artystycznej i z niej czerpało swoją moc – podkreśla Jan Paweł II[15]. Sztuka artystyczna, pozwalająca zobaczyć piękno świata (ikoniczność świata), pozwala też zastanowić się nad nim, pogłębić przez to swą wiarę, prowadzi do osobistego spotkania z Bogiem w Jezusie Chrystusie[16]. Odkrycie tej ikoniczności i przeżycie jej prowadzi do Jezusa Chrystusa.

2. Najdoskonalsza Ikona

Jezus Chrystus najlepiej zna Ojca, jest Jego najdoskonalszą Ikoną. Kto widzi Jego, widzi Ojca (J 14, 9).
Postać Jezusa Chrystusa jest ludzkim obliczem Boga. Duch Święty spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, Bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać. Jedynie ikona może je zasugerować przez światłość Taboru[17].

Św. Paweł w liście pasterskim do wspólnoty w Koryncie poucza: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą (jawną w swej tajemnicy) wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,18). Czytamy również, że Bóg, „który rozkazał ciemnościom by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, aby olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa” (2 Kor 4,6). Olśniewając tego, kto kontempluje oblicze Chrystusa, chwała Pańska znajduje w nim swoje odbicie. Światłość Pana w sercu każdego człowieka budzi doksologię pieśni na cześć Bożego „królestwa, potęgi i chwały”. Możemy powiedzieć, że Bóg uczynił z serca człowieka organ dla poznania Jego chwały i miejsce jej odzwierciedlenia[18].

W innym miejscu św. Paweł mówi, że „Chrystus jest obrazem (eikon) niewidzialnego Boga” (Kol 1,15), Ikoną Człowieka. Oznacza to, że widzialne człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną Jego niewidzialnego bóstwa. Ikona Jezusa jest więc obrazem Boga i człowieka jednocześnie, ikoną pełnego Chrystusa: Boga-Człowieka. Ta epifanijna funkcja, którą ma człowieczeństwo Chrystusa, staje się prawdą, udziałem każdej ludzkiej istoty. Możemy powiedzieć, że człowiek jest prawdziwym, jest rzeczywistym tylko na tyle, na ile odzwierciedla wymiar niebieski, cudowną łaskę daną każdemu stworzeniu. Łaska ta pozwala stworzeniu być odbiciem Niestworzonego, „obrazem Boga”[19]. Analizując Psalm 35, 10, św. Bazyli Wielki zauważa, że Chrystus, będąc Ikoną Boga, pokazuje samym sobą chwałę Jednorodzonego, a prawdziwym czcicielom poprzez własną Osobę przynosi poznanie Boga. Św. Bazyli mówi, że jest to droga poznania Boga od jednego Ducha przez jednego Syna do jednego Ojca. Także odwrotnie – naturalna dobroć i świętość natury oraz królewska godność przenikają od Ducha do Ojca przez Jednorodzonego[20].

Słowo Boże jest znakiem, przez który możemy zrozumieć świat stworzony przez Słowo i na wzór Słowa, możemy zrozumieć człowieka, możemy odkrywać zamiar Boży i uczestniczyć w zbawczym planie Bożym. Ikoniczność Słowa, Słowa objawiającego się, staje się podstawową kategorią teofanijną, dzięki której poznajemy Ojca, a także działanie Trójcy Świętej ad intra i ad extra.

Czesław S. Bartnik podkreśla medialno-znakową rolę, jaką odgrywa Słowo Boże oraz Głowa, Ikona, i Wyraz stworzenia (por. także Kol 1,15-18). Jezus jako człowiek, mówi Bartnik, wyraża centrum kosmosu, klucz, kamień węgielny; tym bardziej czyni to będąc Słowem Bożym, w którym wszystko istnieje i przez które wszystko jest sobą. Dążeniem stworzenia jest to, by „wyrazić siebie” w Jezusie Chrystusie na wszelkie możliwe sposoby[21]. To Duch Święty w oparciu o Jezusa Chrystusa jako Znak daje człowiekowi moc wykraczania poza ciało, materię, czas i przestrzeń. Prowadzi w rezultacie do wszechkomunii z Ojcem (por. 1 Kor 15,28)[22]. Daje moc uobecniania Ikony Boga w życiu człowieka, stawania się coraz wyraźniejszą ikoną Boga.

•II. Człowiek ikoną Boga

Człowiek będąc stworzonym na obraz i podobieństwo Boże staje się ikoną Pierwowzoru. Jest ikoną będąc osobą na wzór osobowego Stworzyciela. Ikoną noszącą w sobie nieśmiertelny zadatek – duszę, która ma tęsknotę za Całością, pragnienie połączenia się (powrotu) z Pełnią Życia. Upodobnić się do Pierwowzoru przez przebóstwienie – działanie Ducha Świętego, upodobnić się do Ikony Boga- Jezusa Chrystusa, naśladując Go.

Objawienie uczy nas, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Człowiek został stworzony jako doskonały. Człowiek jednak zawinił przed Bogiem, zgrzeszył dobrowolnie. Przez grzech nie zostało spełnione powołanie człowieka: dojść do zjednoczenia z Bogiem. Wina człowieka nie unicestwiła jednak planu Bożego; powołanie pierwszego Adama zostanie wypełnione przez Chrystusa, drugiego Adama, rozumiane przez św. Ireneusza, św. Atanazego, a także przez wielu Ojców Kościoła w ten sposób, że „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem”[23]. Dzieło dokonane przez Słowo wcielone ukaże się upadłej ludzkości przede wszystkim od swej najbardziej bezpośredniej strony – jako dzieło Zbawienia i Odkupienia świata zniewolonego przez grzech i śmierć.

Antropologia chrześcijańska mówi o rzeczywistości obrazu Bożego w człowieku jako dynamicznym. Odrzuca się interpretację pojęcia obrazu w sensie substancjalnym i statycznym. Obrazem Bożym jest cała osoba człowieka wraz z jego duszą i ciałem, rozumem i wolnością, zdolna do świadomego wyboru i przekraczania swojej własnej natury, aby zjednoczyć się z Bogiem. Istota obrazu Bożego polega na prymacie życia duchowego, tj. na dynamicznym nastawieniu całej istoty ludzkiej ku „Boskiemu Archetypowi” (Orygenes), na dążeniu „ikony ludzkiej” do jej Prototypu[24].

Wszyscy Ojcowie Kościoła, zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie, w fakcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boga widzą pewną harmonię, pierwotną zdolność łączności między bytem ludzkim a Bytem Boskim. Teologiczne akcentowanie tej prawdy było często odmienne w tych tradycjach, choć nigdy sprzeczne. Wychodząc od obrazu Boga w nas, św. Augustyn próbował zrekonstruować pojęcie Boga, usiłując odkryć w Nim to, co znajduje się w duszy człowieka stworzonej na obraz Boga. Była to metoda analogii psychologicznej, zastosowana w teologii do poznania Boga. Św. Grzegorz z Nyssy brał za punkt wyjścia to, co Objawienie mówi nam o Bogu. Szukał w człowieku tego, co odpowiada obrazowi Boga. Jest to metoda teologiczna zastosowana do poznania człowieka w antropologii. W pierwszej metodzie próbuje się poznać Boga, wychodząc od człowieka stworzonego na Jego obraz, w drugiej zaś próbuje się określić prawdziwą naturę człowieka, wychodząc od pojęcia Boga, na obraz którego człowiek został stworzony[25].

Podsumowując naukę Ojców Kościoła należy stwierdzić, że wszystkie cechy ludzkiego jestestwa, ludzkiej osoby: umysł, poznanie, wolność, miłość, tworzenie, odzwierciedlają cechy „obrazu” i skupione są wokół sfery duchowej, która stara się wychodzić poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Jest to dążenie Ikony do jej Oryginału. Św. Makary Egipski powiedział, że przy pomocy obrazu Prawda pobudza człowieka do Jej poszukiwań. W naszym pragnieniu Boga odnajdujemy już Jego obecność[26].

Personalistyczny wymiar bytu ludzkiego jest odzwierciedleniem Boskiego Bytu Osobowego. Widzimy, że człowiek, jako obraz Boga, jest osobowy i umieszczony naprzeciw Boga osobowego. Bóg zwraca się do niego jako do osoby, a człowiek odpowiada Bogu. Człowiek, zgodnie ze słowami św. Bazylego Wielkiego, jest stworzeniem, które otrzymało rozkaz stania się Bogiem. Ale, jak wiadomo, rozkaz ten nie jest przymusem, jest on skierowany do ludzkiej wolności. Człowiek jako byt osobowy może przyjąć albo odrzucić wolę Boga. Można powiedzieć, że nawet odchodząc jak najdalej od Boga, stając się niepodobnym do Niego w swej naturze, człowiek pozostanie osobą, co znaczy, iż obraz w człowieku jest niezniszczalny[27]. Niezależnie od wyboru dobra lub zła, realizacji w swym życiu podobieństwa lub odmienności, będzie posiadał swoją naturę, ponieważ jest osobą stworzoną na obraz i podobieństwo Boga. Jeżeli osoby nie można oddzielić od natury, która nie istnieje, to wtedy każda niedoskonałość, każda „odmienność” będzie ograniczać osobę, zaciemniać obraz Boga. Jeżeli wolność przynależy nam jako osobom, to wola, dzięki której działamy, jest władzą natury[28].

Człowiek będąc osobą odzwierciedla Piękno Osób Boskich. Pseudo-Dionizy Areopagita naucza, że to Piękno jest jednym z Imion Boga, a człowiek został stworzony według wiecznego wzoru – Archetypu Piękna. Św. Maksym Wyznawca i św. Makary także uważają, że Moc Bożej miłości utrzymuje Wszechświat, a z chaosu czyni Kosmos, Piękno. Według św. Bazylego człowiek w swej istocie został stworzony z pragnieniem piękna, a nawet sam jest tym pragnieniem. W swoim podobieństwie do Boga człowiek ukazuje Boże Piękno[29]. W zjednoczeniu z Bogiem realizuje to pragnienie, realizuje swoje człowieczeństwo.

Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tajemnicą, dokonującą się na poziomie osobowym. Osoba ludzka w pełni realizuje się w łasce, dobrowolnie wyrzekając się wszystkiego, co jest jej właściwe z natury. Można powiedzieć, że to co nie jest wolne, co nie jest świadome, nie ma wartości osobowej. W tym wypadku wyrzeczenia, cierpienia nie mogą stać się drogą do zjednoczenia, jeżeli nie są dobrowolnie przyjmowane. Oczywiste jest, że doskonała osoba pozostaje całkowicie świadoma we wszystkich swych determinacjach. Osoba ta jest wolna od wszelkiego przymusu, od wszelkiej naturalnej konieczności. Im bardziej osoba postępuje na drodze zjednoczenia, tym bardziej jest świadoma. Ta świadomość w życiu duchownym u Ojców Wschodnich nosi nazwę wiedzy (gr. gnosis). W pełni przejawia się na wszystkich stopniach drogi mistycznej jako poznanie Trójcy Świętej[30].

Jeżeli człowiek został stworzony na obraz Trynitarnego Boga, to nauka o Trójcy Świętej ma również odniesienie do osoby ludzkiej. Raimundo Panikkar mówi, że w tej optyce powinniśmy patrzyć na Trójcę Świętą jako „podstawowy paradygmat związków osobowych”, a dogmat o Trójcy Świętej „nie jest zwykłą spekulacją o głębiach Boga, jest również analizą pełni Człowieka”[31]. Obraz Boga, który jest w człowieku, jest najwyraźniej trynitarny.

•III. Kościół Ikoną Chrystusa i Ikoną Trójcy Świętej

Założyciel Kościoła Jezus Chrystus zakłada wspólnotę zbawczą, której zadaniem jest dążenie do Pierwowzoru. Zejście się w Kościół, tworzenie „Ciała Kościoła” jest realizowaniem w czasie historycznym (doczesnym) wspólnoty na wzór Trójcy Świętej, jest stawaniem się Ikoną Trójcy Świętej.

Będąc osobą społeczną, stworzoną na wzór Osób Trójcy Świętej, człowiek w pełni realizuje się jako osoba w społeczeństwie, w relacji z inną osobą. Jak zauważa Kallistos Ware, osobowość jest albo społeczna, albo nie istnieje. Autentyczny człowiek ukierunkowany jest na zewnątrz; jest prawdziwie ludzki, osobowy jedynie wtedy, gdy w relacjach z innymi wzoruje się na Trójcy Świętej, tak jak czyni to Bóg w relacjach „Ja” i „Ty”[32].

Nawiązując do dokumentów Vaticanum II (por. KL 7; KO 2), Wacław Hryniewicz podkreśla, że obecność zmartwychwstałego Chrystusa oraz Ducha Świętego w Kościele rozciąga się na wszystkie wymiary jego życia i działania. Teolog ten stwierdza, że nie można tej obecności ograniczyć jedynie do czynności liturgicznych i sakramentalnych z Eucharystią na pierwszym miejscu, choć w niej właśnie realizuje się ona najpełniej. Takim „miejscem” obecności Chrystusa i Ducha Świętego jest także wiara, modlitwa oraz całe posłannictwo Kościoła. W istocie rzeczy, mówi Hryniewicz, jest to jedna i ta sama obecność Chrystusa mocą Ducha Świętego. Teolog ten ostrzega przed różnymi podziałami tej obecności i jest przekonany o niepodzielnej obecności Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele. To Kościół słowa (obrazu) i znaków sakramentalnych ukazuje od samego początku niewidzialne oblicze Boga miłującego ludzi. Słowo i sakrament nazywane są w tym sensie znakami epifanijnymi. Za pośrednictwem tych znaków objawia się jedno niepodzielne misterium samego Boga. Przez słowo i sakramenty Chrystus Zmartwychwstały jest ustawicznie obecny w Kościele mocą swojego Ducha[33].

Inspiracja Ducha Świętego towarzyszyć będzie także przedstawieniom ikonicznym prawdy o Bogu. Świadomość roli Ducha Świętego w przedłużeniu dzieła Chrystusa, a zwłaszcza w uobecnianiu Go pośród różnych kultur, w tym także i metodami ikonicznymi, zyskiwała stopniowo swoje hermeneutyczne uzasadnienie w myśli Ojców Kościoła i teologów na przestrzeni dziejów. Karol Klauza podkreśla, że to Duch Święty, jako wspólne tchnienie Ojca i Syna, jest zarazem tym samym tchnieniem, które odwieczną Prawdę o Bogu pozwalało ująć w natchnionych słowach Pisma Świętego. Duch stoi u początków Słowa, przemawiającego do człowieka na temat Boga i Jego działania w historii[34].

Ikoniczność w życiu Kościoła, szczególnie w odniesieniu do świętych ikon czczonych w Kościele, trzeba rozpatrywać w świetle kreatywnego dzieła Bożego. Jak zauważa Grigorij Krug, współczesny ikonopisarz, sama konstrukcja świata stworzonego w przedwiecznym Bożym blasku posiada naturę symboliczną. Świat bowiem został stworzony w taki sposób, by mógł dawać świadectwo o swoim Stwórcy. Wszystko w tym świecie, cały wszechświat w swej nieobjętej potędze, stworzony wolą Boską, naznaczony jest Boska pieczęcią, Boską obecnością[35].

System symboli w chrześcijaństwie jest potrzebny na drodze dochodzenia do poznania i przeżywania komunii z Bogiem. K. Klauza podkreśla, że istnieje pokusa, by to, co jest transcendentne ujmować bezpośrednim aktem poznania lub doznania; by przeżywać religijność bez symboli, wchodzić w obręb Symbolizowanego bez symboli; by traktować całą rzeczywistość jako eschatologiczną, a nie obecną. Lubelski ikonolog stwierdza także, że szeroko rozumiane pojęcie ikony (jako systemu symboli) polega na jej niezbędności dla uobecnienia tego, co wymaga symbolizowania. Ikona jako rzeczywistość jest skomponowana z symboli po to, by jako niezbędny element poznania uobecniać Symbolizowanego[36].

Jak wiemy teologia fundamentalna określa i wyjaśnia podstawy sakramentologii dogmatycznej. Przedmiotem teologii fundamentalnej w tym przypadku są warunki zbawczego pośrednictwa sakramentów, związane z teologią stworzenia, a szczególnie z antropologią. Jednym z głównych pytań jest to, jak rzeczy tego świata mogą wskazywać na Boże zbawienie i pośredniczyć w nim? Inne pytanie to: jakie znaczenie mają czynności symboliczne w kontaktach międzyludzkich i na czym polega ich działanie? Odpowiadając na te pytania, teologia fundamentalna pomaga teologii dogmatycznej w pierwszorzędnym zadaniu, którym jest ukazywanie sakramentów w oparciu o źródła wiary chrześcijańskiej jako związanych z konkretną sytuacją sposobów realizacji powszechnego sakramentu Kościoła[37].

Najnowsza teologia fundamentalna stara się ukazać także totalną ikoniczność Kościoła jako Ikony Chrystusa. Stara się w oparciu o chrystyczną ikoniczność Kościoła budować argument Jego wiarygodności. Tylko w Kościele możemy przeżywać tę ikoniczność jako przejaw obecności samego Chrystusa.

Dzisiejsza nauka teologiczna ściśle wiąże sakramentologię z chrystologią i eklezjologią. Więź tę bardzo mocno podkreśla w swojej nauce Karl Rahner, umiejscawiając poszczególne sakramenty w różnych tematach antropologii człowieka odkupionego i żyjącego w Kościele. Realizacja Bożego zbawienia odbywa się przez Jezusa Chrystusa i z udziałem Kościoła. Można zauważyć, że mówiąc o zbawieniu opierającym się na łasce Bożej, którego udziela oraz dopełnia sam Bóg przez Chrystusa w Duchu Świętym, sakramentologię ściśle wiąże się z nauką o Bogu Trójjedynym oraz z pneumatologią, nauką o łasce a także z eschatologią. Ponieważ w sakramentach chodzi przecież o zbawienie człowieka, sakramentologia musi mieć bezpośrednie zakorzenienie w antropologii chrześcijańskiej. Pośrednictwem tego zbawienia są symbole, a więc rzeczywistości stworzone[38].

W tym miejscu należałoby zastanowić się nad tym, jaki jest związek między człowiekiem, czcicielem ikony a Archetypem. K. Klauza podaje, że wspólnota Poznawanego z poznającym prowadzi do upodobnienia się w sensie moralnym, a w praktyce do trwania w kontemplowanym pięknie i dobru. Teolog ten utrzymuje, że na etapie rozpoznawania ikony przechodzi się do poznania wspólnoty, co podkreśla wspólnototwórczy aspekt ikony. Tworzenie bowiem wspólnoty przez ikonę ma ze swej natury, jak stwierdza on, skuteczność eklezjotwórczą – tworzy Kościół. Tworzenie to dokonuje się przez świadomość symbolu i jego miejsce w kontekście wiary, a także poprzez żywy egzystencjalny charakter obecności Archetypu, jego kenozę do poziomu materialnej poznawalności[39]. Będąc przejawem osobowej komunikacji ikoniczno-religijnej, ikona odsłania przestrzeń spotkania człowieka i Boga w ikonie i poprzez ikonę[40].

K. Klauza podkreśla, że ikona stanowi miejsce spotkania świata człowieka z rzeczywistością transcendującą jego egzystencję. Przy tym uważa on, że obraz święty powiela niejako Bosko-ludzki charakter objawienia. W tym momencie objawienie i obraz stają się rozpoznawalnym miejscem spotkania osobowego Boga i człowieka. Aktualizując znaczenie objawienia przez ikonę, K. Klauza stwierdza, że jest ono podobne do całego objawienia Bożego, które dociera do człowieka. Ma ono także zapodmiotowanie osobowe i społeczne. Wyrasta ono w Kościele i do niego jest adresowane. To w przestrzeni dialogu Bosko-ludzkiego, który jest zapodmiotowany w ikonie, podobnie jak w języku słownym, istnieje stałe napięcie powodujące ustawiczny dynamizm poznawania i kontemplacji[41]. Odkrywając sens ikony w akcie samoobjawienia się Boga, człowiek tym samym odkrywa prawdę objawioną o Bogu.

Podsumowując K. Klauza zaznacza, że takie Bosko-ludzkie komunikowanie się, które konkretyzuje się przez dar łaski, nośnikiem którego jest ikona, ma charakter osobowy i z natury swojej kierowane jest do drugiej osoby, dla której oznacza dar i szansę wspólnoty w przeżywaniu zakomunikowanej treści. Przez to rozumiemy wspólnotę między udzielającym a przyjmującym, między osobą ukazywaną w ikonie a rozpoznającym to zobrazowanie. Bez wątpienia najpełniejszym wyrazem takiej personalistycznej relacji zapośredniczonej przez ikonę jest struktura sakramentu. Dlatego praktyka Kościoła związała silnie kult ikony z życiem sakramentalnym, co stało się możliwe dzięki temu, że na gruncie chrześcijańskiej, personalistycznej koncepcji wyprowadza się dogmatyczno-moralne konsekwencje słowa i obrazu[42]. Ikona jest przejawem ikoniczności Chrystusa (najdoskonalszej Ikony Boga), ikoniczności Kościoła (najdoskonalszej Ikony Chrystusa). W misterium Kościoła, Jego liturgii urzeczywistnia się misterium ikony, które poświadcza obecność Boga wśród nas.

Jezus Chrystus jest obecny w Liturgii jako żywy znak Boga, dany przez Ojca. W Nim możemy „dosięgnąć” Boga i doświadczyć Jego miłości. Jezus Chrystus jest sakramentem (symbolem) Boga. W Jezusie zstępuje życie Boże i łaska usynowienia dla Jego wyznawców. Jezus Chrystus jest w Liturgii Pośrednikiem pełności życia Bożego. Chrystus obecny jako Pośrednik życia Bożego dla ludzkości i uwielbienia Boga przez ludzkość jest pierwszym podmiotem działającym w Liturgii Kościoła[43].

Chrystus jest Ikoną (epifanią) Boga, zaś Kościół chrystofanią (Ikoną Chrystusa). Chrystus nie tylko jest założycielem Kościoła, nie tylko jest obecny w Nim, ale także go współtworzy; bez tego związku, ścisłego zespolenia Chrystusa ze wspólnotą wiernych, nie byłoby Kościoła. Jest on złożonym bytem na wzór Ikony Jezusa Chrystusa, który jako Bóg-Człowiek łączył w jednej osobie dwie natury: Boską i ludzką. Te podstawowe elementy konstytuujące Kościół są heterogenne, jeden jest naturalny, symbolizujący, tworzony przez wspólnotę wierzących, drugi – nadprzyrodzony, Boski, symbolizowany, nadający tej wspólnocie nowy byt, nową jakość ontyczną i egzystencjalną. Współtworzenie Kościoła przez Chrystusa oznacza także, że wspólnota wiernych jest przez Niego przenikana, symbolizowana, dlatego dokonuje się w niej ciągły proces personalizacji i symbolizacji (ikonizacji: dążenie ikony do Archetypu). Kościół jako symbol (ikona) to komunia elementu symbolizującego z elementem symbolizowanym, to komunia Ikony z Prototypem. To symbol zjednoczenia osobowego, to nowy byt ikoniczny[44].

Analizując formy obecności Jezusa Chrystusa w Kościele, zgodnie z Konstytucją o Liturgii Soboru Watykańskiego II możemy powiedzieć, że Chrystus jest obecny zawsze w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest On obecny w ofierze Mszy Świętej, czy to w osobie odprawiającego, czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach i, jak już niejednokrotnie zostało podkreślone, jest obecny w swoim słowie, albowiem w Kościele czyta się Pismo Święte; On sam wówczas mówi; jest obecny, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy[45].

Jezus Chrystus w Liturgii jest obecny cały, to znaczy obecna jest Jego osoba i Jego dzieło zbawcze. Jest to Chrystus paschalny; Jego eschatyczna, uwielbiona obecność u Ojca staje się dotykalna w symbolach, szczególnie w symbolu chleba i wina. Obecność Chrystusa w Liturgii jest trynitarna. Jezus Chrystus jest bowiem spełnieniem woli Ojca Niebieskiego w Duchu Świętym. Sprawując Jego dzieło w Liturgii Kościoła wchodzimy w relacje z Ojcem. Chrystus jest obecny w Liturgii w swoim Kościele i ze swoim Kościołem. Obecność Chrystusa realizowana zawsze w Duchu Świętym posiada charakter dialogowy. Jego obecność zorientowana jest ku Ojcu, a równocześnie ku braciom w miłości, aż do końca. Dialogowy charakter obecności wynika także z faktu, że jest ona samoudzieleniem się Jezusa Kościołowi. Obecność ta jest dynamiczna, zbawiająca. Obecny w Liturgii Chrystus utrwala Królestwo Ojca na ziemi, idąc na przedzie prowadzi lud odkupiony do ziemi obiecanej[46].

Prawosławny teolog Sergiusz Bułgakow podkreśla, że kult publiczny zajmuje centralne miejsce w duchowości Kościoła, jest jej sercem, ukazuje, jaki ten Kościół jest, w co wierzy, co pragnie ukazać. W Liturgii najbardziej widoczny jest Kościół jako Lud Boży i Ciało Chrystusa. W obrzędach liturgicznych człowiek przeżywa objawienie się Boga w Chrystusie przez Ducha Świętego. Można stwierdzić, że jest to centralne miejsce udzielania życia Bożego i przemiany życia człowieka, miejsce Chwały Bożej i dziękczynienia. Pierwszym i bezpośrednim celem liturgii jest wspólna, publiczna modlitwa, celebracja ofiary Chrystusa, sprawowanie sakramentów[47].
Dlatego słuszne jest stwierdzenie, że zrozumienie teologii i duchowości samej ikony należy szukać w Liturgii, gdzie ich obecność jest epifanijna, jest manifestacją wspólnoty świętych, nieba na ziemi. W tym liturgicznym uobecnieniu ikony zajmują jedno z ważniejszych miejsc. Ich symbolowe znaczenie (jako znaków objawiającego Boga) w dzisiejszych czasach coraz bardziej dostrzega i docenia Kościół Zachodni. Ikona jest obrazem, który Kościół Wschodni w swej tradycji prezentuje wiernym jako miejsce obecności Boga, miejsce teofanijne, które jest nośnikiem Jego łaski. Ikony świąteczne – poszczególnego święta liturgicznego – wizualnie uobecniają treść przeżywanych liturgicznie wydarzeń zbawczych. Należy także podkreślić, że w celebracji liturgicznej istnieje silny związek między celebracją a ikoną, a dokładnie między celebracją Eucharystyczną a ikoną. Ikona każdego święta przedstawia to, co ukazuje Eucharystia. Podobnie także ikona pomaga nam zachować żywą łaskę wspólnoty eucharystycznej, którą nam uobecnia tajemnica. Tym samym ikona unaocznia dar, który czyni Eucharystia. Jak podkreślaliśmy, Eucharystia jest najpełniejszą obecnością Chrystusa, przez Niego samego także jest najpełniejszym wyrazem wspólnoty świętych. W tym sensie ikony liturgiczne objawiają pełnię tego, co jest realizowane za pośrednictwem celebracji misterium eucharystycznego. Ikony czynią widzialnymi niewidzialne tajemnice, osoby obecne i przywołane w modlitwie i błaganiach[48].

Patrząc na ikonę, możemy zobaczyć na niej w formie natchnionych wizji niezwykle całościową i harmonijną naukę o Bogu, świecie, a zwłaszcza Kościele. Świątynia chrześcijańska jest czymś więcej niż domem modlitwy – to cały świat, świat zgromadzony w jedno przez łaskę, mistycznie przemieniony w Ciało Chrystusa. Z zewnątrz świątynia symbolizuje dążenie w górę. Wewnątrz – jest to miejsce spełniania największego z Misteriów, które leży u podstaw jedności wszystkich stworzeń. Cały świat gromadzi się wokół Chrystusa dzięki tajemnicy Eucharystii. Sama koncepcja eucharystyczna oznacza traktowanie świata jako przyszłego Ciała Chrystusa – świata, który w przyszłym wieku powinien utożsamiać się z Kościołem. Znalazło to odbicie w całej budowli świątyni i jej ikonografii. Jest to podstawowa idea architektury sakralnej i ikony[49]. W Roku Eucharystii kulminacją nauczania Jana Pawła II było skoncentrowanie się na Chrystusie i kontemplacja Jego Ikony[50].

Określając istotę wielkiego dziedzictwa Jubileuszu Roku 2000, Jan Paweł II stwierdza, że „jest nią kontemplacja oblicza Chrystusa: Chrystusa, którego postrzegamy jako postać historyczną i jako tajemnicę, i którego wieloraką obecność przeżywamy w Kościele i w świecie, wyznając, że On jest sensem historii i światłem na naszej drodze”[51]. Kontemplowanie oblicza Chrystusa jest drogą do dialogu przyjaźni, gdzie spojrzenie Pana jest jakby całkowitym objawieniem Jego osoby i Jego miłości do nas. Ikony, które przedstawiają sceny z życia Pana, pomagają wejść w dynamikę Ewangelii i zachwycić się tymi zbawczymi tajemnicami dzisiaj. Możemy stwierdzić, że cały nurt modlitwy w Duchu Świętym kieruje się ku Chrystusowi poprzez wzywanie Jego miłości, przez kontemplowanie Jego tajemnic, przez krzepienie życia w Nim. Nurt Ducha Świętego dąży również do kontemplowania ikony Jezusa. Ikona Jego nabiera cech żywej obecności i braterskich więzów, sprzyja naśladowaniu i upodabnianiu się do Chrystusa[52]. Ikony w swej wymowie są na tyle uniwersalne, iż mogą posłużyć jako pomoc w bardzo zróżnicowanych modlitwach medytacyjnych i kontemplacyjnych. Jako przykład często podaje się jedną z najwspanialszych ikon – ikonę Trójcy Świętej Andrzeja Rublowa. Wpatrując się w nią można kontemplować misterium całej Trójcy Świętej oraz poszczególnych Osób Boskich, dynamikę stworzenia, tajemnicę Wcielenia, Eucharystii, Krzyża, Kościoła, rzeczy ostateczne. W taki sposób możemy stwierdzić, że ikona, która uobecnia dla modlącego się świat ducha, może jednocześnie wprowadzać weń człowieka poszukującego duchowej głębi, pragnącego przekroczyć schematy piękna tego świata, pragnącego także zobaczyć, choćby niejasno – jakby w zwierciadle – obrazy przyszłego życia[53].

Kontemplując w przestrzeni ikonicznej obecność samego Chrystusa, upodobniając się do Chrystusa, człowiek ukształtowany przez Boga u początków istnienia „według” obrazu Boga samego, drogą ikony Boga sam staje się ikoną, przez kontemplację ikony wchodzi w obszar Bożego światła – doskonałej syntezy kolorów, kształtów, harmonii i rytmu[54]. Człowiek jako ikona Boga staje się nią w miarę, jak sam coraz bardziej jest człowiekiem „pochwyconym” przez obecność Chrystusa[55]. Człowiek rzeczywiście jawi się wtedy jako epifan Boga[56]. Jeżeli człowiek jest obrazem Boga i jest do Niego podobny, tym samym ukazuje w pewnym stopniu, choć niedoskonale, swego Stwórcę, czyli Boga[57], zaś łaska Boża wzmacnia i udoskonala ten obraz Boży w człowieku[58].

Człowiek, będąc ikoną Chrystusa, odzwierciedla Jego obraz. Dlatego duchowość ikony winna prowadzić do pogłębienia szacunku i miłości do człowieka – obrazu Boga, oraz powinna wywoływać w każdym pragnienie świętości i upodobnienia się do naszego archetypu, czyli Chrystusa[59]. Bóg objawia się człowiekowi jako osobowa Miłość, która wchodzi w personalną relację z człowiekiem i zaprasza go do wspólnoty życia z Bogiem. Bóg występuje jako partner w dialogu miłości[60]. Objawiając siebie i Ojca, Chrystus również objawia Ducha Świętego, a więc misterium wewnętrznego, trynitarnego życia Osób Bożych, jak również samą Trójcę Świętą jako ostateczne źródło miłości Boga do człowieka. Ten trynitarny wymiar objawienia Chrystusowego przynosi człowiekowi pełną prawdę o Bogu a także o nim samym jako ikonie Boga. Przez objawienie Jezusa Chrystusa człowiek przestaje być zagadką dla samego siebie i dla innych[61]. Jak podkreśla nauka o objawieniu Bożym, Bóg skierowuje do człowieka znaki w kosmosie, czyli cuda, znaki w historii (proroctwa) oraz w samym człowieku. Znaki te wskazują na różny zakres oddziaływania zbawienia w świecie i transfiguracji (ikoniczności) tego świata, dokonującej się w naturze, w czasie (historii) i w samym człowieku[62].

Możemy stwierdzić, że misterium ikony znajduje odbicie w samym fakcie obecności Boga wśród nas, Boga, który zachęca do dialogu. Misterium oblicza i całej osoby Chrystusa ukazuje człowiekowi człowieka. Obiektywny, jak podkreśla się, a nie subiektywny charakter naszej wyobraźni oraz sama obiektywna wiara przyczynia się do takiego spotkania w duchu prawdy i miłości[63]. Człowiek kochający drugiego człowieka (wszystkich ludzi), poświęcający się innym bez reszty, służący im zawsze, przerasta siebie samego, zwłaszcza swój egoizm i egocentryzm i staje się ikoną miłości Boga[64].

Bibliografia
Jazykowa I. Świat ikony. Tłum. H. Paprocki. Warszawa 1998
Evdokimov P. Prawosławie. Tłum. J. Klinger. Warszawa 1986
Evdokimov P. Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia. Tłum. A. Liduchowska. Kraków 1996
Evdokimov P. Sztuka ikony. Teologia piękna. Tłum. M. Żurowska. Warszawa 1999
Solovjov V.S. Krasota v prirodie. W: tenże. Sobranie sočinienij. T. 3. Briussel 1966
Bazyli Wielki Św. O Duchu Świętym. Tłum. A. Brzóstkowska. Warszawa 1999
Bułgakow S. Prawosławie. Zarys nauki Kościoła Prawosławnego. Tłum. H. Paprocki. Białystok-Warszawa 1992
Cervera J.C. Teologia i duchowość świętej ikony Kościoła w świetle Katechizmu Kościoła Katolickiego. W: Ikona liturgiczna. Ewangeliczne przesłanie ikonografii maryjnej. Red. K. Pek. Warszawa 1999 s. 40-51
Jan Paweł II. List apostolski Novo millennio ineunte. „L’Osservatore Romano” (pol.) 22(2001) nr 2 s. 4-23
Jan Paweł II. List do artystów. „L’Osservatore Romano” (pol.) 20(1999) nr 5-6 s. 4-11
Jan Paweł II. List apostolski Mane nobiscum Domine. List na rok Eucharystii 10. 2004-10. 2005
Konstytucja o Liturgii Świętej. Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko-polski. Paris 1967
Hryniewicz W. Współczesna antropologia prawosławna. „Analecta Cracoviensia” 4(1972) s. 219-226
Hryniewicz W. Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej. T. 2. Lublin 1987
Łosski W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Tłum. M. Sczaniecka. Warszawa 1989
Krug G. Myśli o ikonie. Tłum. R. Mazurkiewicz. Białystok 1991
Koch G. Sakramentologia – zbawienie przez sakramenty. Tłum. W. Szymon. Kraków 1999 Nadolski B. Liturgika. T. 1: Liturgika fundamentalna. Poznań 1989
Rusecki M. Cud jako znak i symbol. RTK 28(1981) z. 2 s. 79-95
Rusecki M. Chrystyczna ikoniczność Kościoła w świetle nauczania Jana Pawła II. Szkic zagadnienia. W: Jana Pawła II inspiracje chrystologiczne. Red. K. Kaucha, J. Mastej. Biblioteka Teologii Fundamentalnej T. 1. Lublin-Kielce-Kraków 2006 s. 133-151
Rusecki M. Istota i geneza religii. Lublin-Sandomierz 1997
Rusecki M. Wiarygodność chrześcijaństwa. T. 1. Z teorii teologii fundamentalnej. Lublin 1994
Špiglik T., Gargano I. Duchowość Ojców Greckich i Wschodnich. Tłum. J. Dembska. Kraków 1997
Ledwoń I.S. Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin 1996
Trubieckoj E. Kolorowa kontemplacja. Trzy szkice o ikonie ruskiej. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1998
Tomkiel A. Ojcowie Kościoła uczą nas modlitwy. Tłum. Z. Zwolska. Warszawa 1995
Jacyniak A. Rola ikony w modlitwie. W: Ikona liturgiczna. Ewangeliczne przesłanie ikonografii maryjnej. Red. K. Pek. Warszawa 1999 s. 63-71
Ware K. Człowiek jako Ikona Trójcy Świętej. Tłum. W. Misijuk. Białystok 1993
Klauza K. Teologiczna hermeneutyka ikony. Lublin 2000
Quenot M. Ikona okno ku wieczności. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1997

Ks. MIKOŁAJ KOSTETSKYY – kapłan Diecezji Stryjskiej (Ukraina) Kościoła Greckokatolickiego; doktorant Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, Wydziału Teologii, Instytutu Teologii Fundamentalnej;
adres do korespondencji: ul. Boczna Lubomelskiej 2, 20-070 Lublin;
tel. 0 696 719 740; e-mail: mykola@student.kul.lublin.pl

SUMMARY

IKONA JEZUSA CHRYSTUSA W EKONOMII OBJAWIENIA BOŻEGO

Będąc w łonie Trójcy Świętej, Druga Osoba Trójcy – Syn Boży – bierze udział we współtworzeniu z Ojcem i Duchem świata i człowieka (na obraz – gr. eikon – samego Boga). Świat otrzymuje „pieczęć” Prawzoru. Odczytując ten znak we wszechświecie możemy podziwiać Stwórcę. Także człowiek otrzymuje ten obraz, a także podobieństwo – zadatek, który ma realizować w swym życiu – możność upodabniania się do Prawzoru, nabrać „kształtu” Ikony.

Jezus Chrystus najlepiej zna Ojca, jest Jego najdoskonalszą Ikoną. Kto widzi Jego, widzi Ojca. Postać Jezusa Chrystusa jest ludzkim obliczem Boga. Człowiek będąc stworzonym na obraz i podobieństwo Boże staje się ikoną Pierwowzoru. Jest ikoną będąc osobą na wzór osobowego Stworzyciela. Ikoną noszącą w sobie nieśmiertelny zadatek – duszę, która ma tęsknotę za Całością, pragnienie połączenia się (powrotu) z Pełnią Życia. Upodobnić się do Pierwowzoru przez przebóstwienie, upodobnić się do Ikony Boga – Jezusa Chrystusa, naśladując Go.

Założyciel Kościoła Jezus Chrystus zakłada wspólnotę zbawczą, której zadaniem jest dążenie do Pierwowzoru. Zejście się w Kościół, tworzenie „Ciała Kościoła” jest realizowaniem w czasie historycznym (doczesnym) wspólnoty na wzór Trójcy Świętej, jest stawaniem się Ikoną Trójcy Świętej.

Misterium ikony znajduje odbicie w samym fakcie obecności Boga wśród nas, Boga, który zachęca do dialogu. Misterium oblicza i całej osoby Chrystusa ukazuje także człowiekowi człowieka. Człowieka kochającego drugiego człowieka, stającego się ikoną miłości Boga.

Słowa kluczowe: Ikona (obraz); Ikona Boga; Ikona Trójcy Świętej; Ikona Jezusa Chrystusa; ikoniczność; ikoniczność Kościoła.

[1] Por. M. Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa. T. 1. Z teorii teologii fundamentalnej. Lublin 1994 s. 86-112.
[2] Por. tamże s. 197-198.
[3] Por. tenże. Cud jako znak i symbol. RTK 28(1981) z. 2 s. 79-95.
[4] Por. tenże. Chrystyczna ikoniczność Kościoła w świetle nauczania Jana Pawła II. Szkic zagadnienia. W: Jana Pawła II inspiracje chrystologiczne. Red. K. Kaucha, J. Mastej. Biblioteka Teologii Fundamentalnej T. 1. Lublin-Kielce-Kraków 2006 s. 133-151.
[5] Por. I. Jazykowa. Świat ikony. Tłum. H. Paprocki. Warszawa 1998 s. 11.
[6] Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony. Teologia piękna. Tłum. M. Żurowska. Warszawa 1999 s. 10. Por. także: V.S. Solovjov. Krasota w prirodie. W: Tenże. Sobranie sočinienij. T. 3. Briussel 1966 s. 33.
[7] Por. Św. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym. Tłum. A. Brzóstkowska. Warszawa 1999 s. 148.
[8] Por. tamże s. 149.
[9] Cyt. za: P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 42.
[10] Tamże.
[11] Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 42.
[12] Tamże.
[13] Por. tenże. Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia. Tłum. A. Liduchowska. Kraków 1996 s. 126.
[14] Jan Paweł II. List do artystów 5.
[15] Por. tamże.
[16] Por. List do artystów 6.
[17] Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 19.
[18] Por. tenże. Prawosławie. Tłum. J. Klinger. Warszawa 1986 s. 277.
[19] Por. tenże. Sztuka ikony s. 159.
[20] Por. Św. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym s. 149.
[21] Por. P. Evdokimov. Prawosławie s. 279.
[22] Por. tamże s. 281.
[23] Por. W. Łosski. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Tłum. M. Sczaniecka. Warszawa 1989 s. 117-118.
[24] Por. W. Hryniewicz. Współczesna antropologia prawosławna. ACr 4(1972) s. 229.
[25] Por. W. Łosski. s. 100-101.
[26] Por. P. Evdokimov. Poznanie Boga w tradycji wschodniej s. 33-34.
[27] Por. W. Łosski s. 109.
[28] Por. P. Evdokimov. Poznanie Boga w tradycji wschodniej s. 35.
[29] Por. tenże. Sztuka ikony s. 17.
[30] Por. W. Łosski s. 194.
[31] Cyt. za K. Ware. Człowiek jako Ikona Trójcy Świętej. Tłum. W. Misijuk. Białystok 1993 s. 20.
[32] Por. tamże s. 21. Por. także: K. Klauza. Teologiczna hermeneutyka ikony. Lublin 2000 s. 89-90.
[33] Por. W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej. T. 2. Lublin 1987 s. 183.
[34] Por. K. Klauza. Teologiczna hermeneutyka ikony s. 45-46.
[35] Por. G. Krug. Myśli o ikonie. Tłum. R. Mazurkiewicz. Białystok 1991 s. 30.
[36] Por. Klauza s. 60.
[37] Por. G. Koch. Sakramentologia – zbawienie przez sakramenty. Tłum. W. Szymon. Kraków 1999 s. 30.
[38] Por. tamże s. 33.
[39] Por. Klauza s. 79.
[40] Por. tamże s. 80.
[41] Por. tamże s. 81.
[42] Por. tamże s. 94.
[43] Por. B. Nadolski. Liturgika. T. 1: Liturgika fundamentalna. Poznań 1989 s. 15.
[44] Por. M. Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa s. 237.
[45] Por. Sacrosanctum Concilium 7.
[46] Por. B. Nadolski. Liturgika fundamentalna s. 16.
[47] Por. S. Bułgakow. Prawosławie. Zarys nauki Kościoła Prawosławnego. Tłum. H. Paprocki. Białystok-Warszawa 1992 s. 145.
[48] Por. J.C. Cervera. Teologia i duchowość świętej ikony Kościoła w świetle Katechizmu Kościoła Katolickiego. W: Ikona liturgiczna. Ewangeliczne przesłanie ikonografii maryjnej. Red. K. Pek. Warszawa 1999 s. 49.
[49] Por. E. Trubieckoj. Kolorowa kontemplacja. Trzy szkice o ikonie ruskiej. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1998 s. 80.
[50] Jan Paweł II. List apostolski Mane nobiscum Domine 10.
[51] Jan Paweł II. List apostolski Novo millennio ineunte 15.
[52] Por. A. Tomkiel. Ojcowie Kościoła uczą nas modlitwy. Tłum. Z. Zwolska. Warszawa 1995 s. 167.
[53] Por. A. Jacyniak. Rola ikony w modlitwie. W: Ikona liturgiczna. Red. K. Pek s. 71. Por. także: List apostolski Mane nobiscum Domine 11.
[54] Por. Klauza s. 165.
[55] Por. M. Quenot. Ikona okno ku wieczności. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1997 s. 137.
[56] Por. M. Rusecki. Istota i geneza religii. Lublin-Sandomierz 1997 s. 214.
[57] Por. tamże s. 216.
[58] Por. tamże s. 219.
[59] Por. J.C. Cervera. Teologia i duchowość świętej ikony Kościoła w świetle Katechizmu Kościoła Katolickiego s. 44.
[60] Por. I.S. Ledwoń. Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin 1996 s. 69.
[61] Por. tamże s. 108-109.
[62] Por. tamże s. 196.
[63] Por. A. Tomkiel. Ojcowie Kościoła uczą nas modlitwy s. 167.
[64] Por. M. Rusecki. Istota i geneza religii s. 228.

Podziel się: