MENUMENU
Zaznacz stronę

Mirosław Bachor

Ikona i ikoniczność
jak wyrażenie prawosławnego światopoglądu

Wstęp

Rozpoczynając opracowanie tematu pragnę wyjaśnić pojęcia takie jak „ikona” i „prawosławie”.
Ikona – gr. eikôn – znaczy wizerunek, portret, obraz[1].
Prawosławie – (gr. orthos prawy, prawdziwy, właściwy; doxa doktryna, chwała Boża, poprawne oddawanie czci), chrześcijaństwo wschodnie, czyli rodzina lokalnych Kościołów pozostających w jedności z Ekumenicznym Patriarchatem Konstantynopola, zachowujących kanoniczną i eucharystyczną łączność oraz posiadających tę samą wiarę i życie eklezjalne[2].
Teologiczna interpretacja ikony i normy jej tworzenia wymagają
wykorzystywania wiedzy teologicznej i orientacji w ikonografii, uwzględniającej ogólne normy poznania dzieła malarskiego, a także typowo kościelne kryteria[3].
W pojęciu „Prawosławia” widzimy całość prawosławnego światopoglądu, nabożeństwa, a także sztuki takiej jak: ikona, muzyka, architektura. W wyżej wymienionych przejawach prawosławności przewiduje się jedną uniwersalną zasadę. Ojcowie kościoła używali słowo „ikona” w szerszym jej znaczeniu niż zachowało się do tej pory. Cały świat, który jest stworzony przez Boga, zasługuje na miano ikony jako wytwór doskonałego Malarza. Św. Paweł Apostoł nazywa Jezusa Chrystusa Syna Bożego „ikoną Boga niewidzialnego”(2 Kor. 4, 4). Człowiek stworzony na obraz Boży, czy biskup – jako ikona Chrystusa, są ikonami, jakie wchodzą w życie każdego człowieka. Możliwości wykorzystania pojęcia „ikona” stosowanego w przejawach prawosławnego cerkiewnego życia, jest wyjątkowe a za razem o szerokim zakresie. Przede wszystkim to chce przedstawić w swojej pracy.

I. Porównanie Bóg – świat jako ikona

1.1 Bóg jako ikona

Jedną z cech człowieka jest zdolność do cenienia piękna[4]. Piękna w rozumieniu ontologicznym zakorzenionym w Bogu. Stąd tez wynika, że istnieje tylko jedno piękno, którym to jest Bóg. „Na początku było Słowo (…) wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało” (J 1,1-3). Słowo jako Niewypowiedziany Logos czy też Rozum posiada wiele synonimów, gdzie wśród nich możemy odkryć słowo „obraz”, który jest podstawą do osiągnięcia prawidłowego sensu Piękna. Słowo i obraz tożsame są ze sobą w ontologicznej głębi[5]. Podstawą wszystkiego jest sam Bóg – Jedyny, Niemający początku, Niezbadany, Niemający obrazu, Dający wszystkiemu życie. On jest wszystkim i w Nim jest wszystko, nie ma też nikogo, kto mógłby popatrzeć na Boga z zewnątrz. Nie zgłębioność Boga stała się zasada przykazania zabraniającego przedstawić Boga (Wj 20,4). Transcendencja Boga, który objawił się człowiekowi w Starym Testamencie, przekracza ludzkie możliwości i dlatego Biblia mówi „Żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu” (Wj 33,20). Nawet Mojżesz, nieraz słyszał Jego głos, ale kiedy poprosił o pokazanie mu oblicza Boga, otrzymał następującą odpowiedź: „Ujrzysz Mnie z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę” (Wj 33,23)[6].
Nowotestamentalne objawienie Boga następuje przez Jezusa Chrystusa, jaki jest centrum dostępu do Boga, dzięki Niemu możemy widzieć Jego Oblicze „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Jezus Chrystus, wcielone Słowo, jest jedynym obrazem Boga Niewidzialnego. On jest pierwszą ikoną[7]. Wschodnio – chrześcijańska patrystyka dość wcześnie przyjęła wyrażenie Pawła Apostoła, iż Jezus Chrystus jest ikoną Boga Niewidzialnego. Słowa te zakorzenione głęboko teologii ikony. Syn Boży Jezus Chrystus jest jednocześnie Obrazem Ojca jak i człowieka. On to bowiem jest współistotny Ojcu w Boskości, a także z nami za swą ludzką naturą[8]. Obraz wyraża tę tajemnicę nie mniej skutecznie niż słowo. Nie można tejże ikony traktować jako prostego narzędzia, zewnętrznego podmiotu osobowego nie mającego związków ontycznych z przedstawianym modelem. Słowo pozostaje w łonie Odwiecznego, aktualizując „Jestem” bez początku i końca. Jego ikona zaś tkwi w świecie, który wyobraża i dlatego trzeba na nią patrzeć jako na rzeczywistość inkarnacyjną, pozostającą między „światem” Boga a środowiskiem człowieka[9].

1.2 Świat jako ikona

Bóg stwarza świat za pośrednictwem Słowa, On sam jest Słowem, które przyszło na świat. Także Bóg stwarza świat, dając wszystkiemu Obraz. On sam, nie mający obrazu, jest Praobrazem wszystkiego, co istnieje w świecie. Wszystko, co istnieje w świecie, istnieje dzięki temu, że nosi w sobie Obraz Boży. Cały świat jest przeniknięty Słowem i cały świat jest napełniony Obrazem Bożym, nasz świat jest ikonologiczny [10]. Świat, jakiego wizerunek utraciliśmy upadkiem pierwszych ludzi w raju czy też jak wewnętrzna harmonia przyrody, jaka przypomina nam o nieprzemijalnej piękności i doskonałości w przyszłości[11]. Stworzenie Boże można przedstawić jako drabinę obrazów, które na podobieństwo luster odbijają się nawzajem, a ostatecznie Boga jako Praobraz. Symbol drabiny jest tradycyjny dla chrześcijańskiego obrazu świata, poczynając od drabiny Jakubowem (Rdz 28,12) do „Drabiny” synajskiego igumena Jana, zwanego „Klimakiem”. Symbol lustra też jest dobrze znany – spotykamy go, na przykład w listach Pawła Apostoła, który tak mówi o poznaniu: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13,12) w ten sposób nasze poznanie przypomina zwierciadło, odbijające prawdziwe wartości, których jedynie możemy się domyślać. Boży świat jest więc całym systemem obrazów-luster, zbudowanych na podobieństwo drabiny, której każdy szczebel w określonym stopniu odbija Boga[12].

II. Osoba człowieka i kapłana jako ikona

2.1 Człowiek jako ikona

Następnym szczeblem przedstawionej drabiny jest człowiek jakiego Bóg stworzył na własne podobieństwo „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam…” (Rdz 1,26). Człowiek został wyróżniony ze wszystkich stworzeń na ziemi. Tym to jest ikoną Boga, która została powołana, aby stać się takim jak On „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,48). W celu osiągnięcia takiego stanu, człowiek musi stawić czoła wielu wysiłkom. Poprzez Słowo Boże można dostrzec przypomnienie jego początkowego powołania, jak i w Obrazie Bożym wyjawionym w ikonie[13]. W codziennym życiu często nie jest łatwo znaleźć potwierdzenie tego faktu; rozejrzawszy się dookoła i popatrzywszy bezstronnie na samego siebie, człowiek nie od razu może ujrzeć Obraz Boży. Tym niemniej jest on w każdym człowieku. Obraz Boży może być niewyjawiony, ukryty, zaciemniony, a nawet skażony, ale on istnieje w naszej głębi jako zadatek naszego istnienia. Proces duchowego rozwoju polega właśnie na tym, żeby odkryć w sobie obraz Boży, wyjawić, oczyścić, przywrócić go. Proces ten, według słów Pawła, jest trudny, są to męki rodzenia, ponieważ obraz i podobieństwo są rozdzielone w człowieku przez grzech – obraz otrzymujemy w chwili narodzin, ale podobieństwo osiągamy w ciągu życia[14]. Dla Teodora Studyty ikona stanowi jej materialne wyobrażenie. Wcielenie umożliwiło ludziom zobaczenie w Jezusie – Słowie Wcielonym – hipostazy Syna Bożego. W Synu poznajemy Ojca, a z kolei ikona Syna stanowi wyobrażenie Jego osoby pojmowany jak konkretny, jednostkowy ludzki byt a nie człowieczeństwo jako takie[15]. Punktem docelowym wcielenia było przyjęcie z Maryi ciała przez Jej Syna – konkretnego człowieka z Jego imieniem własnym (tym razem to Nowa Ewa nazywa nowym imieniem Nowego Adama) i z własną historią[16]. Obrazowym objawieniem tej prawdy są teksty biblijne sięgające tradycji jahwistycznej, dla której kategoria „Adama” – pierwszego człowieka, ukształtowanego co do swojej natury przez Boga, stanowi centralny temat teologiczny. „Adam” to kategoria, która na zasadzie „pars pro toto” obejmuje wszystkich ludzi mężczyzn i kobiet – i jako taka stanowi o podobieństwie i obrazie Boga wpisanym w naturę człowieka. Interpretacje te uzupełni następnie tradycja ksiąg mądrościowych, nosząca wpływy semantyki języka greckiego. Zinterpretowana zostanie ostatecznie w Corpus Paulinum, gdzie kategoria Adama zyska wartość Chrystotypiczną, a sam fakt stworzenia człowieka w 1 Kor 15 i Rdz 5 posłuży do wyprowadzenia konsekwencji soteriologicznych[17]. Człowiek umieszczony jest na granicy dwóch światów: ponad człowiekiem jest świat Boży, poniżej zaś świat naturalny, i od tego, w jakim kierunku będzie skierowane jego zwierciadło – do góry czy do dołu – zależeć będzie to, jaki obraz przyjmie[18]. Każdy człowiek, który pisze ikony, tworzy obraz swojej duszy opisując w niej Boga lub szatana. Tak też staje się Bożym pisarzem w Jego miłości lub pisarzem szatana z miłości do grzechu, bo każdy grzech odzwierciedla diabła i odbija w duszy ludzkiej swój wizerunek, z czego w późniejszym czasie ma przekład na diabelski ikonostas. Grzech za wszelką cenę pragnie zrobić potworną duszę w celu pozbawienia Bożego obrazu i jego podobieństwa[19]. Ikonopisarz powinien łączyć postawę teologa i artysty, jakim przykładem jest Andrzej Rublow i Teofanes Grek.

2.2 Kapłan jako ikona

Niesprzecznie, biskup i ksiądz niosą w sobie obraz Boży tak jak każdy człowiek, ale w sakramencie kapłaństwa i w służeniu Bogu ich „wrodzona” ikoniczność dopełnia się ikonicznością kapłańską. Św. Joan Kronsztadskij mówi „Osoby sprawujący liturgię zobrażają się w Samego Chrystusa”. Podkreśla również O. Szmeman „Kapłaństwo kapłana – nie należy do niego, lecz do Chrystusa”. W sakramencie kapłaństwa ikoniczność człowieka podnosi się do wyższego stopnia. Kapłan otrzymuje osobliwą łaskę dla sprawowania najświętszego sakramentu, co zbliża go do Pierwotnego Obrazu – Jezusa Chrystusa, jaki słowami Apostoła Pawła „Nazwany przez Boga arcykapłanem na wzór Melchizedeka”[20]. Jeśli Kościół jest obrazem ciała Chrystusa to obrazem Głowy Ciała jest kapłan. Kapłan nie jak przedstawiciel, ale jak zastępca Chrystusa. On w sakramencie jest Chrystusem jak lud wiernych Jego Ciałem. Wysłowienie „Sam Chrystus” nie powinno być rozumiane w pełnym utożsamieniu Chrystusa z kapłanem. Dokładniej mówiąc biskup nosi i zobraża obraz Chrystusa, a kapłan jest zobrażeniem jego[21]. Wcześniej męczennik o. Ihnatij Bohonosec, jaki dużo pisał na temat znaczenia biskupa dla wspólnoty i Chrystusowego Kościoła, ustanowił: „…Kiedy ulegacie biskupowi, jak Chrystusowi, wtedy, zdaje mi się, wy żyjecie nie za ludzkim zwyczajem, a na obraz Jezusa Chrystusa…”[22].

III. Ikona w przestrzeni liturgicznej

3.1 Ikona jak Kościół

Podstawą liturgii jest słowo Boże. W liturgii prawosławnej postrzegamy jak rozlicznie „hipostazy” słowa: słowo dźwięczące (czytanie Ewangelii i Apostoła, modlitwy, kazanie, śpiew), słowo ujawnione wzrokowi (freski, mozaiki, ikony), a w końcu, Słowo, Bóg Żywy, obecny pośród ludu zgromadzonego w Jego imię i przez komunię stającego się Jego Ciałem, Ciałem Chrystusa.
Świątynia w świadomości prawosławnej jest traktowana jako obraz świata. Świat również święci ojcowie często porównywali ze świątynią, którą stworzył Bóg jako największy Artysta i Architekt (kosmos – po grecku znaczy „upiększony”, „uporządkowany”). Równocześnie w Nowym Testamencie także człowiek nazywany jest świątynią (1 Kor 6,19). W ten sposób chrześcijański obraz świata umownie przypomina system „matrioszek”, włożonych jedną w drugą kosmos-świątynia, cerkiew-świątynia[23].
Świątynię często porównywano do arki Noego, w której wierni ratują się pośród burzliwych fal tego świata, lub do łodzi Piotra, w której zebrani są uczniowie Chrystusa, płynący wraz ze Zbawicielem do nowego portu – do Niebieskiej Jerozolimy. Statek od dawna był symbolem Kościoła. Nie przypadkiem główna przestrzeń świątyni nazywa się „nawą”[24].
Pierwsi chrześcijanie nie mieli specjalnych świątyń i gromadzili się na swoje nabożeństwa – agapy – po domach. Po wydaniu przez cesarza Konstantyna Wielkiego edyktu mediolańskiego(313 r.), który legalizował istnienie chrześcijaństwa, chrześcijanie zaczęli budować świątynie dla sprawowania liturgii. Jednakże na końcu czasów, gdy przeminą niebo i ziemia, odpadnie także konieczność posiadania świątyń, jak napisane zostało w Apokalipsie Jana Ewangelisty: „Bo jego świątynia jest pan Bóg wszechmogący oraz Baranek” (Ap 21,22). Póki Kościół znajduje się w drodze do brzegów Niebieskiej Jerozolimy, świątynia chrześcijańska jest konieczna. Konieczna jest nie tylko jako miejsce zgromadzeń, ale także jako obraz Niebieskiej Jerozolimy, królestwa Bożego, do którego dążymy[25].

3.2 Ikona w ikonostasie

Liturgia oznacza w języku greckim „wspólny czyn”. Ikona rodzi się z liturgii, jest liturgiczna ze swej istoty i niezrozumiała poza kontekstem liturgii. Ikona odbija wspólnotową świadomość (osobistego objawienia, jak i talentu ikonografa, nie wyklucza się, ale włącza w jego świadomość),nie jest dziełem jednego autora, ale dziełem kościoła, wypełnionym przez konkretnego artystę. Oto dlaczego ikonografowie nigdy nie podpisywali swoich dzieł (świadectwa na temat autorstwa zwykle czerpano z pośrednich źródeł), chociaż zawsze byli wysoko cenieni przez Kościół.
Ikona – to dzieło bardziej modlitewne niż artystyczne. Ikona tworzona jest przez modlitwę i dla modlitwy. Jej naturalnym środowiskiem jest świątynia i liturgia. Ikona w muzeum – to nonsens, tutaj ona nie żyje, a jedynie istnieje jak zasuszony kwiatek w zielniku lub jak motyl na szpilce w pudełku kolekcjonera[26].
W cerkwiach ruskich ogromną rolę odgrywa ikonostas. Wysoki ikonostas rozwijał się stopniowo. W okresie przed najazdem mongolskim były rozpowszechnione jednorzędowe, niewysokie przegrody ołtarzowe, na wzór bizantyjskich templonów. Na przełomie XIV i XV wieku ikonostas miał już trzy rzędy. W XVI wieku dodano czwarty, a w XVII wieku piąty rząd[27]. W końcu XVII wieku próbowano rozbudować do siedmiu rzędów. Konstrukcja siedmio rzędowa została umieszczona w kilku przypadkach, gdzie ogólnie zostały przyjęte ikonostasy pięciorzędowe (zob. aneks s. 12).
Ikonostas budowany jest rzędami, przy czym stanowi hierarchiczność świata. Pierwszy najniższy rząd należy do tradycji każdej cerkwi, a mianowicie umieszczone są ikony cieszące się kultem danej cerkwi. W centrum rzędu znajduje się królewska brama[28]. Jest ona nazwana królewską gdyż symbolizuje wejście do królestwa Bożego. Na królewskiej bramie dwukrotnie przedstawiona jest scena zwiastowania, a także czterej ewangeliści. Niekiedy na skrzydłach królewskiej bramy umieszcza się przedstawienia autorów liturgii, św. Bazylego Wielkiego i św. Jana Chryzostoma. Po prawej stronie królewskiej bramy znajduje się ikona Zbawiciela z księgą w ręku i gestem błogosławieństwa. Po lewej ikona Bogurodzicy z Dzieciątkiem na ręku. Następną ikona po obrazie Zbawiciela świętego lub święto ku czci, którego została zbudowana cerkiew. Na drzwiach diakońskich umieszcza się ikonę archaniołów symbolizując anielską posługę kapłanów.
Drugi rząd zajmuje ikony świąt. Tutaj przestawione jest życie Chrystusa i Bogurodzicy. Z zasady centrum tego rzędu stanowi tak zwane dwanaście świąt Kościoła ustawionych w kolejności ich świętowania w roku liturgicznym.
Trzeci rząd zajmuje Deesis (od greckiego – błaganie). Jest to główny temat ikonostasu i umieszczana w centrum ikona „Zbawiciela w chwale”. Po Jego prawej i lewej stronie znajdują się świeci i moce niebios, a także wszyscy przychodzący pod sąd.
Czwarty natomiast zwany jest rzędem proroków, ponieważ włączeni zostali do niego prorocy Starego Testamentu, pisma których zawierały wskazówki co do przyjścia Mesjasza. W centrum rzędu proroków znajduje się ikona Bogurodzicy jako symbol spełnienia wszystkich proroctw.
Piąty ostatni rząd, który ukształtował się najpóźniej ze wszystkich, przedstawia starotestamentowych praojców, ojców wiary – Abrahama, Izaaka, Jakuba itd., to znaczy tych, którzy żyli przed Mojżeszem, przez którego Bóg dał narodowi wybranemu prawo. W centrum tego rzędu powinien znajdować się obraz odpowiadający starotestamentowym przedstawieniom Boga, co w praktyce jest żądaniem nie do wykonania.
Na szczycie ikonostasu znajduje się przedstawienie Golgoty – krzyż z ukrzyżowanym na nim Zbawicielem i stojącymi obok Bogurodzicą i Janem Ewangelistą[29].

Zakończenie

Zadaniem niniejszej pracy była próba ukazania szczególnego znaczenia relacji człowieka z Bogiem. To przez ikonę jako odzwierciedlenie własnej duszy i przeżycia religijnego i moralnego można wyrazić swoją więź z Stwórcą jako Bytem Osobowym. Wielu teologów i badaczy wschodnich takich jak ojciec Paweł Florencki, Leonid Uspienski i wielu innych włożyli wiele wysiłku w to, żeby udowodnić duchowy pożytek płynący z duchowości ikony, a szczególnie ikonostasu. Zwłaszcza Florencki akcentował ten aspekt: „ikonostas niczego nie ukrywa przed wiernymi, ale wręcz przeciwnie, ukazuje im na pół ślepym tajemnice prezbiterium, objawia im, kalekim i okaleczonym, wejście do innego świata, zamkniętych przez nich samych własną gnuśnością, krzyczy do ich głuchych uszu o królestwie niebieskim”. Można się z tym w pewnym stopniu zgodzić, ponieważ semantyka ikonostasu jest rzeczywiście bogata i konsekwentna, a głównym celem tej konstrukcji jest głoszenie Królestwa Bożego.
Aneks

Bibliografia

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, wydanie piąte, wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2005
Florencki P., Ikonostas i inne szkice, Białystok 1997.
Jazykowa I., Świat ikony, Warszawa 1998.
Klauza K., Teologiczna hermeneutyka ikony, Lublin 2001.
Leksykon teologii fundamentalnej red. M. Rusecki i in., Lublin – Kraków: wydawnictwo „M” 2002.
Lepahin V., Ikona ta ikonicznist, Lviv 2001.
Uspienski L., Teologia ikony, Poznań 1993.

Podziel się: