MENUMENU
Zaznacz stronę

Autor: o. Mikołaj Kostecki

GENEZA I DZIEJE IKONY

Prawdziwa doskonałość człowieka, jego tytuł do chwały, nie polega na tym, że zawiera on w sobie wszystkie elementy, z których składa się świat. Doskonałość człowieka nie opiera się na tym, co upodabnia go do stworzenia, ale na tym, co go od kosmosu odróżnia, upodobniając do Stworzyciela.

Objawienie uczy nas, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Człowiek został stworzony jako doskonały. Także człowiek zawinił przed Bogiem, zgrzeszył dobrowolnie. Przez grzech nie zostało spełnione powołanie człowieka: dojść do zjednoczenia z Bogiem i realizacja przebóstwienia całego stworzonego świata. Wina człowieka nie unicestwiła planu Bożego: powołanie pierwszego Adama zostanie wypełnione przez Chrystusa, drugiego Adama.

Bóg stanie się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem. To dzieło dokonane przez Słowo wcielone, ukaże się upadłej ludzkości przede wszystkim od swej najbardziej bezpośredniej strony – jako dzieło Zbawienia, Odkupienia świata zniewolonego przez grzech i śmierć. Ta prawda o Wcielonym Słowie, Jezusie Chrystusie – Bogu i Człowieku, którą w doskonały sposób przedstawia ikona, została zanegowana przez ruch ikonoklastyczny, z którego Kościół wyszedł zwycięsko, potwierdziwszy i umocniwszy swoje stanowisko ortodoksyjne. W pierwszym paragrafie będzie omówione fundamentalne zagadnienie obrazu i podobieństwa w antropologii chrześcijańskiej.

§ 1. OBRAZ I PODOBIEŃSTWO W ANTROPOLOGII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Poznanie samego siebie oznacza poznanie własnych możliwości wejścia w kontakt z Bogiem. Na ile poznamy siebie, na tyle możemy przybliżyć się do Boga, rozpoznać boży plan względem człowieka[1].

Na początku naszej drogi ku tajemnicy Ikony należy zwrócić się ku myśli wybitnego ukraińskiego filozofa i mistyka XVIII wieku – Hryhorija Skoworody (1722-1794). Samopoznanie jest dla Skoworody całością metafizycznego i mistycznego poznania – „ (…) bo kiedy poznałbyś samego siebie, wówczas należałbyś do Boga, a Bóg byłby twój”[2].

Analizując to samopoznanie autor podkreśla znaczenie popularnej wśród dawnych Egipcjan, Hebrajczyków i Hellenów sentencji: „Poznaj siebie samego”[3].
Plutarch w swoim piśmie O E w Delfach, opisuje świątynię Apollina i nadpis nad wejściem: Gnothi seauton – „Poznaj samego siebie”. Interpretuje on te słowa jako pozdrowienie Boga tym, którzy przybyli do świątyni. Ich odpowiedzią Bogu byłoby: „Ty jesteś”[4]. Tak i dzisiaj możemy powiedzieć, że Bóg także pozdrawia nas po wejściu do świątyni. Pozdrawia Ikoną.

Ujęcie człowieka, dominujące w chrześcijańskim Wschodzie, opiera się na pojęciu „uczestnictwa” w Bogu, w boskim życiu. Człowiek nie został stworzony jako istota autonomiczna, samowystarczalna. Jego sama natura jest prawdziwie sobą o tyle tylko, o ile istnieje „ w Bogu”, „w Jego Łasce”. Łaska jest tym czynnikiem, który nadaje człowiekowi jego naturalny rozwój. „Natura” i „łaska” wyrażają dynamiczny, żywy i konieczny związek między Bogiem a człowiekiem, którzy różnią się swymi naturami, ale pozostają we wzajemnej komunii dzięki energii Boga, czyli łasce[5].

Według jednomyślnego przekonania teologów, tekst biblijny o stworzeniu człowieka „Na obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-28), posiada zasadnicze i istotne znaczenie dla antropologii chrześcijańskiej. Wyjaśnia i dopełnia ten tekst całe Pismo Święte, a także nauka wschodnich ojców Kościoła, którzy mówią o człowieku stworzonym, zbawionym i przemienianym przez Boga[6].

Prawosławny teolog Paul Evdokimov mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga – jedynego i troistego. Sam przez się człowiek staje się żywą zagadką dla teologii i „miejscem teologicznym”, w całym tego słowa znaczeniu[7].

Według tradycji wschodniej rzeczywistość obrazu jest konstytutywną cechą natury ludzkiej jako takiej. Możemy zauważyć, że w odróżnieniu od tradycji zachodniej, teologia prawosławna nie robi ostrych rozgraniczeń między naturą i łaską, raczej mówi o tajemniczym przenikaniu się natury i łaski. Natura pojmowana jest jako niepełne i niedoskonałe uczestnictwo w Bogu. Łaska realizuje to uczestnictwo w sposób doskonały. Tradycja prawosławna uczy jedynie o łasce niestworzonej, tj. o przebóstwiających energiach bożych, wiecznie promieniujących z istoty bożej. Łaską bożą nie jest sama istota Boga, lecz niestworzone i nieodłączne od niej energie. Przez nie Bóg objawia się stworzeniom, podczas gdy Jego istota pozostaje absolutnie transcendentna, niedostępna i niepoznawalna. Pochodząc od Ojca te energie udzielają się stworzeniom przez Syna w Duchu Świętym[8].

Antropologia chrześcijańska pokazuje rzeczywistość obrazu bożego w człowieku, jako dynamiczną. Odrzuca się interpretację pojęcia obrazu w sensie substancjalnym i statycznym. Obrazem bożym jest cała osoba człowieka, wraz z jego duszą i ciałem, rozumem i wolnością, zdolna do świadomego wyboru i przekraczania swojej własnej natury, aby zjednoczyć się z Bogiem. Istota obrazu bożego polega na prymacie życia duchowego, tj. na dynamicznym nastawieniu całej istoty ludzkiej ku „Boskiemu Archetypowi” (Orygenes), na dążeniu „ikony ludzkiej” do jej Prototypu[9].

Analizując ten temat widzimy, że wszyscy Ojcowie Kościoła, zarówno na wschodzie jak i na zachodzie, w fakcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boga widzą pewną harmonię, pierwotną zdolność między bytem ludzkim, a Bytem Boskim. Teologiczne akcentowanie tej prawdy będzie często odmienne w tych tradycjach, choć nigdy sprzeczne. Wychodząc od obrazu Boga w nas, św. Augustyn będzie próbował zrekonstruować pojęcie Boga, usiłując odkryć w Nim to, co znajduje się w duszy człowieka stworzonej na obraz Boga. Była to metoda analogii psychologicznej, zastosowana w teologii do poznania Boga. Św. Grzegorz z Nyssy brał za punkt wyjścia to, co Objawienie mówi nam o Bogu. Szuka w człowieku tego, co odpowiada obrazowi Boga. Jest to metoda teologiczna zastosowana do poznania człowieka w antropologii. W pierwszej metodzie próbuje się poznać Boga, wychodząc od człowieka stworzonego na Jego obraz, w drugiej zaś próbuje się określić prawdziwą naturę człowieka, wychodząc od pojęcia Boga, na obraz którego człowiek został stworzony[10].

U Ojców Kościoła występuje ujęcie tego tematu. Ten fakt wskazuje, że myśl Ojców Kościoła unika ograniczenia tego, co jest na obraz Boga, do tej lub innej części bytu ludzkiego[11]. Raz bowiem przypisuje się cechę obrazu Boga królewskiej godności człowieka, jego wyższości nad kosmosem, innym razem widzi się ten obraz w jego naturze duchowej – w duszy. Albo w elemencie głównym, rządzącym jego bytem, w umyśle (nous), we władzach wyższych, takich jak intelekt, rozum (logos), lub we właściwej człowiekowi wolności, zdolności określania się od wewnątrz – auteksousia – dzięki której człowiek jest sam zasadą swoich czynów[12]. Bogactwo treści pojęcia pozwala go rozpoznać w różnych właściwościach naszego ducha, nie wyczerpując jego istoty. Św. Atanazy akcentuje ontologiczny charakter naszego uczestnictwa w tym, co jest Boskie. Obraz na tyle stanowi konstytutywny element naszej natury, że „stworzenie” oznacza „uczestnictwo”. Ponieważ sposób bycia kat’eikona nie jest tylko stosunkiem moralnym, jego wynik wyraża się w oświeceniu ludzkiego nous, dającym mu zdolność poznania Boga. Św. Bazyli Wielki podkreśla również ten aspekt światła w rozumie ludzkim, mówiąc, że człowiek jak w mikrokosmosie widzi w sobie odbicie Mądrości Bożej. Nie chodzi tu o koncepcję intelektualistyczną, inteligencję samą w sobie, lecz o jej intencjonalność pierwotną, zorientowaną ku Bogu. Spotykamy się tu z klasyczną dla teologii wschodniej koncepcją, która mówi, że dążenie ku zjednoczeniu jest nam wrodzone i że w samej naturze naszej posiadamy płomienne pragnienie piękna, dążenie wszystkiego do Boga[13]. To dążenie do Boskiego archetypu, według Orygenesa, ten dynamiczny aspekt obrazu, jest dobrze widzialny, kiedy utożsamia się obraz Boga z uczestnictwem w Duchu Świętym. Ojcowie Greccy, wykorzystując platoński podział między tym co zmysłowe, a tym co duchowe, widzieli w obrazie „człowieka ziemskiego”, a w podobieństwie – „człowieka duchowego”. Tym samym podkreślali rolę Ducha Świętego w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Zbliżone stanowisko zajmuje św. Ireneusz z Lyonu[14].

Idąc za myślą Ojców Kościoła o Obrazie Bożym, zauważamy różnice co do interpretacji tego pojęcia. Św. Grzegorz z Nazjanzu mówi, że jako istota ziemska człowiek jest związany z życiem doczesnym, lecz będąc również cząstką Boskości, nosi w sobie pragnienie przyszłego życia. W ten sposób, według niego, „być według obrazu” oznacza początkowy stan charyzmatyczny, w którym obraz stanowi niezniszczalną obecność łaski nieodłącznej od ludzkiej natury, wynikającej z samego aktu stworzenia. Nazywając obraz „refleksem niewidzialnej Boskości”, tchniętym w duszy, św. Grzegorz z Nazjanzu mówi, że on usposabia ją do uczestnictwa w Boskim Bycie. Podsumowując Ojciec Kościoła stwierdza za św. Pawłem Apostołem – „Skoro jesteście rodzajem Bożym …” (Dz 17,29), że człowiek nie jest jedynie włączony w porządek moralny, rządzony Boskim nakazem, lecz jest rodzajem (genos) Boskim. Znowuż św. Grzegorz z Nyssy powie, że człowiek jest spokrewniony z Bogiem i że obraz predystenuje człowieka do przebóstwienia (theozis), najściślejszego zjednoczenia z Bogiem[15].

Według myśli św. Grzegorza z Nyssy stworzenie na obraz Boga podnosi człowieka do godności przyjaciela Bożego. Myślenie, mądrość, miłość w człowieku są odbiciem tych samych cech Bożych. Człowiek staje się zagadką sam dla siebie. A bezpośrednią pochodną Bożego Obrazu jest możność swobodnego decydowania o sobie, swobodnego samookreślenia się, powzięcia wszelkiego wyboru i wszelkiej decyzji z siebie samego. Ta właśnie aksjologiczna funkcja rozeznawania, oceny i sądu, czyni człowieka panem swej własnej natury i całego stworzenia. Podstawową różnicę między Bogiem, a przebóstwionym człowiekiem, jest to – uważa św. Grzegorz z Nyssy – że Boskość nie została stworzona, człowiek zaś istnieje dzięki aktowi stworzenia[16].

Podsumowując należy stwierdzić, że wszystkie cechy ludzkiego umysłu: poznanie, wolność miłość, tworzenie, odzwierciedlają cechy „obrazu” i skupione są wokół sfery duchowej, która stara się wychodzić poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Jest to dążenie Ikony do jej Oryginału. Św. Makary Egipski powiedział, że przy pomocy obrazu Prawda pobudza człowieka do Jej poszukiwań. W naszym pragnieniu Boga odnajdujemy już Jego obecność[17].

Ważnym także jest w naszych rozważaniach jest zwrócenie uwagi na personalistyczny wymiar bytu ludzkiego, jako odzwierciedlenia boskiego Bytu Osobowego. Widzimy, że człowiek, jako obraz Boga, jest osobowy i umieszczony na przeciw Boga osobowego. Jeżeli Bóg zwraca się do niego, to jako do osoby, a człowiek odpowiada Bogu. Człowiek, za słowami św. Bazylego Wielkiego, jest stworzeniem, które otrzymało rozkaz stania się Bogiem. Ale, jak znamy, rozkaz ten nie jest przymusem, jest on skierowany do wolności ludzkiej. Jako byt osobowy człowiek może przyjąć albo odrzucić wolę Boga. Można powiedzieć, że nawet odchodząc jak najdalej od Boga, stając się niepodobnym do Niego w swej naturze, człowiek pozostanie osobą, co znaczy, iż obraz w człowieku jest niezniszczalny[18]. Niezależnie od wyboru dobra lub zła, realizacji w swym życiu podobieństwa lub odmienności, będzie posiadał swoją naturę, ponieważ jest osobą stworzoną na obraz i podobieństwo Boga. Jeżeli osoby nie można oddzielić od natury, która nie istnieje, to wtedy każda niedoskonałość, każda „odmienność” będzie ograniczać osobę, zaciemniać obraz Boga. Jeżeli wolność przynależy nam jako osobom, to wola, dzięki której działamy, jest władzą natury[19].

Trafne rozróżnienie wprowadza św. Maksym Wyznawca, mówiąc, że wola jest „naturalną siłą” obejmującą wszystkie istotne właściwości natury ludskiej. Ta naturalna wola (thelema fysikon), będąca pragnieniem dobra, ku któremu dąży każda natura rozumna, różni się od woli wybierającej (thelema gnomikon) właściwej osobie. Z tego wynika, że natura chce i działa, osoba zaś wybiera. To osoba wybiera lub odrzuca to, czego chce natura. Ale już ta wolność wyboru, według św. Maksyma jest niedoskonałością, ograniczeniem prawdziwej wolności. On zaznacza, że doskonała natura nie potrzebuje wybierać, gdyż w sposób naturalny zna dobro. Wolność doskonałej natury opiera się na tej wiedzy. Dla św. Maksyma nasza wolna wola (gnome) oznacza niedoskonałość upadłej natury ludzkiej, utratę podobieństwa do Boga. Ponieważ natura została pokryta cieniem grzechu, to nie zna już prawdziwego dobra, zmierza najczęściej ku temu, co „przeciwne naturze”. Dlatego, podsumowując, św. Maksym stwierdza, że osoba ludzka staje nieustannie wobec konieczności wyboru. Jej posuwanie się naprzód odbywa się po omacku. Takie niezdecydowane posuwanie się ku dobru nazywamy „wolną wolą”[20].

W tym momencie naszej refleksji nad poglądami Ojców Kościoła należy zwrócić uwagę na apofatyczny wymiar ich teologii. Ona mówi, że o Bogu wiemy jedynie, że jest, nie zaś jaki jest. „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Syn, który jest Bogiem i który przebywa na łonie Ojca, On Go ukazał”(J 1,18). Jedynym z możliwych sposobów dla spotkania człowieka „twarzą w twarz” jest spotkanie z Synem wcielonym, tajemniczym Obrazem Ojca. Św. Izaak Syryjczyk mówi, że przybliżenie się do Boga nie eliminuje wiary, przeciwnie – podnosi jej wartość. Jest wizja Niewidzialnego, który wymyka się jednak zmysłowi wzroku[21].

Walcząc z różnymi poglądami, które głosiły, że duch ludzki może dostrzec samej istoty Boga (Enomiusz), Ojcowie Kapadoccy stwierdzają absolutną Jego transcendencję i wykluczają wszelką możliwość utożsamienia Go z jakimś ludzkim pojęciem. Mówiąc o tym, czym Bóg nie jest, teolog w istocie wypowiada Prawdę, ponieważ żadne ludzkie słowo ani myśl nie jest w stanie objąć tego, czym Bóg jest[22].

Droga negatywna nie jest drogą negacji. Jak mówi Orygenes – mówienie o Bogu, nawet odpowiednimi słowami, to już jest niemałe ryzyko[23].

Wracając do naszych rozważań o obrazie i podobieństwie Bożym w człowieku należy stwierdzić, że człowiek został stworzony jako doskonały. Ale nie znaczy to, że pierwotny stan człowieka odpowiadał celowi ostatecznemu, że był on zjednoczony z Bogiem od chwili stworzenia. Jak zauważa teolog prawosławny W. Łosski, przed grzechem Adam nie był ani „czystą naturą”, ani człowiekiem przebóstwionym. Jak już podkreślaliśmy wcześniej, antropologia Kościoła Wschodniego ma charakter dynamiczny, wykluczający jakiekolwiek zestawienie pojęć natury i łaski. Obie wzajemnie przenikają się, jedna istnieje w drugiej. Św. Jan z Damaszku widzi niezgłębioną tajemnicę w fakcie stworzenia człowieka „przebóstwiającego się”, dążącego do zjednoczenia z Bogiem. W. Łosski mówi, że doskonałość pierwszej natury wyrażała się przede wszystkim w owej zdolności obcowania z Bogiem, osiągania coraz ściślejszej łączności z pełnią Boskości, która miała przeniknąć i przemienić naturę stworzoną. Bowiem osoba ludzka, według św. Maksyma Wyznawcy, powołana została, „aby zjednoczyć przez miłość naturę stworzoną z naturą niestworzoną, ukazując je w jedności i tożsamości, dzięki nabyciu łaski[24].

Jak wynika z powyższych rozważań, człowiek miał przez łaskę połączyć dwie natury w swej stworzonej hipostazie – osobie, stać się „bogiem stworzonym”, „bogiem przez łaskę”. Chrystus natomiast, jako Osoba Boża, przyjął naturę ludzką. Aby człowiek osiągnął ten cel, mówi W. Łosski, konieczne jest współdziałanie dwóch woli. Z jednej strony woli Bożej przebóstwiającej, udzielającej łaski przez Ducha Świętego i obecnego w osobie ludzkiej. Z drugiej zaś woli ludzkiej, która poddaje się woli Boga, otrzymując łaskę, zdobywając ją, pozwalając jej całkowicie przeniknąć naturę. Osoba lub hipostaza ludzka, jak stwierdza teolog, wyraża się w całym bycie ludzkim, który istnieje w niej i przez nią. Jako obraz Boga jest ona tą stałą zasadą natury, dynamicznej i zmiennej, zawsze skierowanej przez wolę ku celowi zewnętrznemu. Można stwierdzić, że obraz jest pieczęcią Bożą, która namaszcza naturę, wyposaża ją zdolnością do kontaktu osobowego z Bogiem, kontaktu absolutnie niepowtarzalnego dla każdego stworzenia. Realizuje się ten kontakt przez wolę, kierującą całą naturę ku Bogu[25]. Według słów wybitnego przedstawiciela personalistycznej szkoły lubelskiej, Cz. S. Bartnika, osoba i natura stanowią jedyną rzeczywistość, a Zasadą tej jedności jest Bóg. To on stanowi konieczne odniesienie dla tej całości. On jest ostatecznym podmiotem natury i osoby. Czesław Bartnik sprowadza rzeczywistość tych pojęć do pojęcia „serca” (1Tes 2,4)[26]. Serce, które nosi w sobie, jak wspominaliśmy na początku, „zagadkę teologiczną”, zagadkę zwaną człowiekiem[27].

Kontynuując myśl Cz. S. Bartnika, możemy powiedzieć, że natura jest pełną eksterioryzacją i obiektywizacją człowieka; osoba jest interioryzacją i subiektywizacją. Jak stwierdza autor, jedno bez drugiego nie może istnieć ani działać, ani być wolnym. I mówi dalej – grzech jest „przeciw naturze” (Rdz 1,26), a dobro jest „podług natury” (Rz 11,24; 13,14)[28].

W. Łosski twierdzi, że zło weszło na świat za sprawą woli. Św. Grzegorz z Nyssy określa grzech jako chorobę woli, która mylnie bierze za dobro to, co nie jest nim. Dlatego, kontynuuje św. Grzegorz, że to już samo pragnienie skosztowania owocu z drzewa poznania Dobra i Zła było grzechem. Bowiem- według niego- poznanie zakłada pewien pociąg do przedmiotu. Zło, nie istniejące samo w sobie, nie powinno było być poznane. Z tego wynika, że zło staje się rzeczywistością za sprawą woli. To ona je utrzymuje, ona nadaje mu pewien byt. Kontynuując to zagadnienie Ojciec Kościoła mówi, że jeszcze przed wejściem na świat ziemski przez wolę Adama, zło zaczęło się w świecie duchowym. To wola duchów anielskich, skierowanych przeciw Bogu, pierwsza dała początek złu, które pociąga wolę ku nicości, ku zaprzeczeniu Boga[29].

Opisując demonów, wielki mistyk rosyjski XIX wieku św. Serafin z Sarowa mówił, że świadomy opór łasce Bożej zamienił ich w Aniołów ciemności i niewyobrażalnie groźnych. Będąc stworzeniami anielskimi, posiadają ogromną moc. Jeżeliby łaska Boża nie czyniła bezsilną ich nienawiści do stworzenia Bożego, to najmniejszy z nich mógłby zniszczyć ziemię. Także św. Serafin rozróżnia trzy odmienne wole działające w człowieku: wola Boga – doskonała i zbawcza; wola człowieka, która nie będąc nieuchronnie zgubną, nie jest też sama w sobie zbawcza; wola diabelska, która dąży do naszej zguby[30].

W pracy rosyjskiego badacza Sergieja Zarina dowiadujemy się o specjalnych i ważnych dla naszych rozważań terminach, które określają działania wykonywane przez złe duchy w duszy człowieka. Logismoi, to myśli lub obrazy, które wywodzą się z niższych sfer duszy, z „podświadomości”[31]. Termin prosbole określa obecność obcej myśli, myśli z zewnątrz, wprowadzonej do naszej świadomości przez wolę nieprzyjaciela. Tę myśl św. Marek Eremita nie nazywa grzechem, lecz świadectwem naszej wolności. Grzech, mówi on, zaczyna się od przylgnięcia umysłu do natury tej myśli lub obrazu (synkathatesis). Grzech zaczyna się z chwilą wystąpienia pełnego zainteresowania, uwagi, która zapoczątkowuje już zgodę na nieprzyjacielską wolę[32].

Jak już było mówiono – i to także podkreśla W. Łosski – osoba ludzka, jako obraz Boga, była skierowana ku swemu Archetypowi. Jej natura zdążała ku Bogu spontanicznie poprzez wolę, będącą mocą duchową i rozumną. Upadek natury jest bezpośrednim następstwem wolnej determinacji człowieka, który taki chciał być i sam wybrał taki stan. W konsekwencji, mówi św. Grzegorz z Nyssy, w zepsutej naturze już nie ma miejsca na niestworzoną łaskę, i umysł ludzki zamiast odbijać obraz Boga, otrzymuje obraz bezkształtnej materii. Przez to człowiek zniweczył w sobie zdolność kontaktowania się z Bogiem, zamknął drogę do łaski, która przez niego miała rozlać się na całe stworzenie[33].

Podsumowując trzeba powiedzieć, że grzech wszedł tam, gdzie powinna panować łaska. Za sprawą wolnej woli człowieka zamiast pełni Bożej, zostały otwarte bramy piekła. Jak widzimy Adam nie spełnił swego powołania. On miał dojść do zjednoczenia z Bogiem i zrealizować przebóstwienie całego stworzonego świata. Dlatego od upadku aż do dnia Pięćdziesiątnicy, energia Boska, łaska niestworzona i przebóstwiająca, pozostanie obca naturze ludzkiej. Będzie ona oddziaływać zewnętrznie, wywołując skutki stworzone w duszy. Narzędziami łaski będą prorocy i sprawiedliwi Starego Testamentu. Łaska, za słowami W. Łosskiego, będzie działać przez nich, lecz nie będzie przynależnością ludzi, jako ich moc osobowa. Dlatego, jak dalej stwierdza teolog, zjednoczenie z Bogiem przez łaskę stanie się niemożliwe. Ale ta wina pierwszego Adama nie unicestwi planu Bożego. To pierwotne powołanie zostanie wypełnione przez drugiego Adama – Chrystusa, rozumiane przez św. Ireneusza, św. Atanazego, a także przez wielu Ojców Kościoła jako – „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem” [34]. I to stawanie się jest dane człowiekowi jako zadanie do wypełnienia w jego ziemskim pielgrzymowaniu.

Według innego teologa prawosławnego, L. Uspienskiego, obraz Boga tkwi w człowieku i jest nie do zatarcia. Chrzest odnawia go i oczyszcza. Podobieństwo do Boga, natomiast, może się zwiększać lub zmniejszać. Będąc istotą wolną, człowiek może określić się w Bogu, lub przeciwko Bogu. Jak mówi dalej ten teolog, zaciemni się w człowieku obraz Boga, kiedy opowie się przeciwko Bogu, zaś swoją naturą będzie realizował nędzną odmienność, „karykaturę” Boga[35]. W następnym paragrafie omówimy źródła powstania ikony.

§ 2. ŹRÓDŁA ŚWIĘTEGO WIZERUNKU W CHRZEŚCIJAŃSTWIE

Na początku naszych rozważań o genezie wizerunku w chrześcijaństwie wyjaśnimy sobie znaczenie terminu ikona. Jak podaje wielu autorów, ikona (eikon) z gr. obraz, to wizerunek, podobizna, w szerokim znaczeniu termin odnoszony do wszystkich obrazów kultowych związanych z Kościołem Wschodnim, czczonych zarówno w świątyni, jak i w domach prywatnych[36].
L. Uspienski podkreśla, że Kościół stosuje rozróżnienie między malowidłem ściennym, a ikoną. Malowidło ścienne, fresk czy mozaika nie jest dziełem niezależnym, gdyż tworzy całość w połączeniu z budową architektoniczną. Ikona natomiast, malowana na desce, jest już dziełem niezależnym. Jak mówi dalej teolog, jej istota i znaczenie są jednakowe, ponieważ rozróżnień dokonuje się biorąc pod uwagę jej funkcję i przeznaczenie[37]. Możemy zauważyć, jak trafnie oddaje ogólne znaczenie terminu ikona w rosyjskim języku słowo obraz [38].

Bardzo ważne miejsce w tych rozważaniach o genezie ikony zajmuje temat Wcielenia Jezusa Chrystusa. To temat fundamentalny w rozumieniu ikony i jej teologii. Według słów L. Uspienskiego, Kościół głosi, że ikona jest następstwem boskiego Wcielenia Chrystusa. W wyniku tego powstała ikona, dlatego tkwi ona w samej istocie chrześcijaństwa i stanowi jego integralną część[39].
Inni teologowie bizantyjscy bardzo widzieli Wcielenie Logosu za fakt o znaczeniu kosmicznym[40]. Skoro człowiek jest „mikrokosmosem”, to Chrystus jest człowiekiem[41].

Tajemnica wiary, zgodnie z którą, „gdy nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty [dzięki czemu] poznaliśmy Boga i Bóg nas poznał”(por. Ga 4, 4) stanowi podstawę zasadności istnienia ikony i jej teologicznej interpretacji. Wejście Boga w historię, dotknięcie boską naturą natury człowieka pozwala mówić o obrazie Boga. W tajemnicy Wcielenia stworzenie znalazło na nowo swą właściwą wielkość i znaczenie. Możemy powiedzieć, że Zmartwychwstanie Chrystusa przywróciło ostrość obrazu Bożego w człowieku i siłę do realizacji daru podobieństwa. Jezus Chrystus w tajemnicy Bosko-Ludzkiej pokazuje człowiekowi końcowy etap jego życiowej drogi, którym jest doskonała harmonia z Bogiem. Nie nastąpi przy tym zatracenie swej natury. W stanie przebóstwienia natura ludzka nie zostanie wchłonięta przez naturę Boską, choć nawiąże z nią intymną wspólnotę. Dlatego, z racji swej Bosko-Ludzkiej natury, doskonale zintegrowanej, Osoba Zbawiciela jest szczególnym wzorem doskonałości dla człowieka[42].

Powszechnie przyjmuje się za praojczyznę ikony Syrię. Jednak centrum, w którym naprawdę ikona rozkwitła, nabrała siły, jest Bizancjum, Konstantynopol. Niektórzy twierdzą, że pierwsze ikony pojawiły się na początku IV wieku[43]. Inni zaś, przesuwają ten czas na połowę V wieku i wiążą ściśle z rodzącym się kultem ikony w Konstantynopolu[44]. Najstarsze zachowane do naszych czasów ikony pochodzą z VI wieku. Ich styl malarski jest jakby przejściem od malarstwa antycznego do nowej koncepcji obrazu[45]. Możemy także spotkać opinie, że sztuka chrześcijańska narodziła się poza Kościołem, a przynajmniej na początku rozwijała się wbrew jego woli. Proces przenikania obrazów do kultu był traktowany jako zjawisko wymykające się z kontroli Kościoła. Kościół jakby siłą rzeczy musiał to zaakceptować[46].

Zasługujące na uwagę jest stanowisko, w którym na bazie analizy autorów wczesnochrześcijańskich (św. Justyn i inni) stwierdza się, że apologeci chrześcijańscy nigdy nie wspominają o istnieniu sprzeczności pomiędzy zasadami chrześcijańskimi a wizerunkami Boga[47].

Należy wziąć pod uwagę ten fakt, że Chrystus wybrał na miejsce swego Wcielenia świat judeo-grecko-rzymski. W tym środowisku i w tej mentalności rzeczywistość Wcielenia Boga i tajemnica Krzyża były dla jednych skandalem, dla innych szaleństwem. Dlatego wizerunek (ikona), odzwierciedlający tę rzeczywistość, stawał się także skandalem i szaleństwem. Aby stopniowo przybliżyć ludzi do niepojętej rzeczywistości Wcielenia, Kościół na początku przemówił do nich językiem prostym, bardziej zrozumiałym od języka wizerunku. W tym właśnie należy doszukiwać się głównych przyczyn wielości symboli w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Wartość ikony bardzo wolno i z dużym trudem przenikała do świadomości ludzi, do ich sztuki. Jak możemy zauważyć, dopiero czas i wymagania wielu epok historycznych uzmysłowiły święty charakter obrazu. To doprowadziło do zanikania prymitywnych symboli, oczyściło sztukę chrześcijańską z różnego rodzaju obcych naleciałości[48].

Bardzo pomocną w naszych rozważaniach na ten temat będzie także analiza tekstów Pisma Świętego. Warto przyjrzeć się im w ich kontekście historycznym, kulturowym i religijnym.

Wiemy, że naród żydowski rozwijał się pomiędzy starożytną kulturą Egiptu i Mezopotamii. Dlatego był narażony na wpływy tych kultur – stąd też zakaz wykonania wszelkiego rodzaju wyobrażeń bóstwa, który znajduje się w tekstach Starego Testamentu. O wiele łatwiej to zrozumieć, jeśli zapoznamy się z wierzeniami ludów ościennych. Kult posągów i obrazów był powszechny na całym starożytnym Bliskim Wschodzie. Odgrywały one ważną rolę w kultycznych uroczystościach[49].

Jest taka opinia, że starożytne teksty egipskie mówią tym, że życie bóstwa mieści się w posągu i bóstwo aktualnie znajduje się w jego materialnym wyobrażeniu. Wierzono także, że bóstwo przebywa w obrazie i wraz z przemieszczeniem obrazu przemieszcza się bóstwo, którego obraz reprezentuje Jest to bardzo niwłaściwe spojrzenie na tę problematykę.[50].

Wiemy, że prorocy i mędrcy Izraela uświadamiali ludowi to, iż „bożki pogańskie to srebro i złoto, dzieło rąk ludzkich. Mają usta, ale nie mówią, mają oczy, ale nie widzą. Mają uszy, ale nie słyszą; i nie ma oddechu w ich ustach. Podobni są do nich ci, którzy je robią i każdy, co w nich ufność pokłada”(Ps 135,15-18). Tymczasem „oczy Pana [zwrócone są] ku sprawiedliwym, a Jego uszy na ich wołanie”(Ps 34,16)[51].

Bardzo stanowczy zakaz wyrobów i oddawania czci wyobrażeniom bogów zawarty jest w księdze Wyjścia 20,1-21, oraz w Księdze Powtórzonego Prawa 5,6-21[52]. Na podstawie tekstu Pwt 4,15-18, gdzie mowa jest, iż nikt z Izraelitów nie widział postaci Jahwe, można powiedzieć, że zakaz ten dotyczył również wizualnych wyobrażeń samego Boga Jahwe. Oceniając zakaz kultu jakiegokolwiek wyobrażenia bóstwa, należy pamiętać o kontekście historycznym i kulturowym, w jakim on powstał. Postawę Izraela wobec kultu idoli najlepiej ilustruje słownictwo, ukazujące teologiczną ocenę obrazów i bóstw, które one reprezentują. Wyobrażenia bóstw nazywane są gillulim (Jr 50,2; Ez 22,3-4), czyli plugastwo. Słowo ‘elilim przypomina nazwę ‘elohim (bóg), oznacza jednak rzecz bezwartościową, ułudę (1Krn 16,26; Ps 96,5; Iż 2,8; Ez 1,13). Innym słowem na oznaczenie obrazu bóstwa jest siqquc – obrzydliwość, największa ohyda (Pwt 7,26; 1Krl 11,5.7; 2Krl 23,13; Ps 22,25; Ez 8,10; Dn 12,11). Idole to kłamstwo (szereg) i nicość (hebel)[53].

Bóg objawił się swojemu ludowi poprzez swoje słowo, a nie obraz. Wprawdzie w Księdze Liczb 12,8 czytamy, że Bóg rozmawiał z Mojżeszem „twarzą w twarz”. W księdze Wyjścia 24,10-11 natomiast mowa jest, że Mojżesz, Aaron, Nadab, Abichu i siedemdziesięciu starszych Izraela „widzieli Boga Izraela” i „mogli oni patrzyć na Boga”. Były to, jak widzimy, wyjątki. Poza tym w Wj 33,23 jest, że Mojżesz widział tylko tył postaci Jahwe, nie zaś samo Jego oblicze. Jak stwierdza R. Rubinkiewicz, wymienione wyżej teksty mówią raczej o wyjątkowej zażyłości z Bogiem, aniżeli o tym, jak wygląda postać Boga. Dlatego św. Jan Ewangelista mógł stwierdzić, że „Boga nikt nigdy nie widział”(J 1,18)[54].

Jak wiemy, chrześcijaństwo wyłoniło się z judaizmu, który był już całkowicie oczyszczony z bałwochwalstwa. Rozprzestrzeniając się na całym Bliskim wschodzie oraz europejskiej części Imperium Rzymskiego, musiało siłą rzeczy zetknąć się z idolami świata pogańskiego, różnymi kultami płodności, kultem cesarza i religiami misteryjnymi. Św. Paweł głosząc Ewangelię światu pogańskiemu podkreśla, że „ci, którzy są ręką uczynieni, nie są bogami”(Dz 19,26). Mówił, że „nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego”(1Kor 8,4). Apostoł Narodów uczył, że idolatria wywodzi się z tego, że ludzie odrzucili kult Stwórcy, a zaczęli czcić stworzenie (por. Rz 1,18-23). Bałwochwalstwo dla niego to umieszczenie w miejscu Boga, któremu należy się posłuszeństwo i cześć, takich idoli, jak rozpusta, nieczystość, zła żądza i chciwość (por. Kol 3,5)[55].

Podsumowując należy stwierdzić, że zakaz ten, który niewątpliwie znajduje się w związku z pierwszym przykazaniem Dekalogu (por. Wj 20,4; Pwt 5,8), należy rozumieć w kontekście ówczesnej kultury, przesiąkniętej bałwochwalstwem i w kontekście wiary w jedynego Boga. Jak widzimy, zakaz ten miał na celu odciągnąć naród izraelski od kultów pogańskich, zabezpieczyć czystość wiary w jedynego Boga. Zakaz ten był ważny wtedy, kiedy w religii jahwistycznej nie było jeszcze ugruntowanego monoteizmu, ale panowała monolatria[56].

Doktrynę Kościoła w tej kwestii wyjaśnił bardzo dobrze św. Jan Damasceński, w dziele napisanym w odpowiedzi ikonoklastom, którzy opierali się na biblijnym zakazie i mylili obraz chrześcijański z idolem. Św. Jan Damasceński tłumaczy sens tego zakazu na podstawie tekstów starotestamentowych i ewangelicznych. Mówi on, że wyobrażenie chrześcijańskie jest punktem dojścia Starego Testamentu i jego wypełnieniem, gdyż wypływa z samej istoty chrześcijaństwa[57].

Tym, co charakteryzuje Nowy testament, jest ścisła więź między słowem a obrazem. Dlatego też kiedy Ojcowie Kościoła i Sobory mówią o wizerunku, nigdy nie zapominają gorliwie podkreślić tej jedności w widzeniu i słyszeniu. To, co widziało się i słyszało się w Starym Testamencie, było proroctwem tego, co dokonało się w Nowym. Teraz więc, w Nowym Testamencie, człowiek otrzymuje objawienie przyszłego Królestwa Bożego. Objawienie to jest dane zarówno za pomocą słowa, jak i obrazu – Przez samego wcielonego Syna Bożego[58].
Podsumowując swoją ortodoksyjną naukę chrześcijańską w tej kwestii, św. Jan Damasceński mówi, że apostołowie oglądali na własne oczy Boga, który stał się człowiekiem – Chrystusa. Widzieli Jego mękę, cuda, słyszeli Jego słowa. Także i my, którzy kroczymy drogą wytyczoną przez apostołów, gorąco pragniemy zobaczyć i usłyszeć. Apostołowie widzieli Chrystusa twarzą w twarz, gdyż był On obecny Ciałem. Ale my – stwierdza dalej Ojciec Kościoła – którzy nie widzimy Go bezpośrednio, nie słyszymy Jego słów, wsłuchujemy się jednak w te słowa przekazywane przez Księgi i w ten sposób uświęcamy nasz słuch, a przez to naszego ducha. Jesteśmy szczęśliwi i wielbimy Księgi, dzięki którym słyszymy te święte słowa i możemy uświęcać samych siebie. I dalej, podkreśla św. Jan Damasceński, że tak samo za pośrednictwem Jego obrazu rozpatrujemy cielesne kształty Chrystusa, Jego cuda, Jego Mękę. Kontemplacja ta uświęca nasz wzrok, a przez to nasze duszy. Też uważamy się za szczęśliwych i wielbimy ten obraz, wznosząc się, w miarę możliwości, przez kontemplację cielesną do kontemplacji duchowej[59].

Pierwsi chrześcijanie nie znali ikon w naszym rozumieniu tego słowa, jednak rozbudowana obrazowość Starego i Nowego Testamentów już niosła w sobie początki ikonografii. Na ścianach rzymskich katakumb zachowały się rysunki świadczące o tym, że symbolika biblijna znajdowała swój wyraz w malarstwie i grafice. Takie znaki jak ryba, kotwica, okręt, ptaki z oliwkowymi gałązkami w dziobach, krzew winny, monogram Chrystusa – zawierały w sobie podstawowe pojęcie chrześcijańskie[60].

Trzeba podkreślić mocno w tym momencie, że ta sztuka miała charakter dydaktyczny. Celem chrześcijańskich artystów było to, by zachować, umocnić i rozwinąć wiarę neofitów. Język symboli pomagał wyrazić to, co wymykało się słownym sformułowaniom. A jeszcze oprócz tego, w otoczeniu wrogiego świata, symbole pełniły rolę tajemniczego kodu, który stopniowo ujawniano katechumenom[61].

Patrząc na pierwsze ikony możemy zauważyć, że przypominają one późnorzymski portret. Malowane są w sposób realistyczny i uczuciowy. Jak już wspominaliśmy najstarsze z nich są datowane na V – VI w., zostały znalezione w klasztorze św. Katarzyny na Synaju. Namalowane zostały techniką enkaustyczną – rozpowszechnioną w starożytności. Niektórzy badacze uważają portret fajumski za swego rodzaju protoikonę. Są to niewielkie deseczki z namalowanymi na nich obliczami zmarłych. Umieszczano je na sarkofagach w czasie pogrzebu, żeby żywi jakoś zachowywali związek z zmarłymi. Portrety fajumskie mają zadziwiającą moc. Patrzą z nich na nas wyraziste twarzy z wielkimi i szeroko otwartymi oczami. Jak wiemy, portret fajumski został wykonany w celu zachowania w pamięci żywych cech portretowych człowieka zmarłego. To przypominanie o śmierci, portret tragiczny. Ikona natomiast jest zawsze świadectwem życia – malowaną z punktu widzenia wieczności. Ikona może zachowywać niektóre charakterystyczne cechy przedstawionej postaci – wzrost, płeć, sytuację społeczną itd. Jednakże twarz na ikonie jest obliczem zwróconym ku Bogu, obliczem przemienionym w wiecznej światłości. Istotą ikony jest paschalna radość. Nie rozstanie, ale spotkanie, obecność[62].

Wiemy, że wszystkie starotestamentowe zapowiedzi zwiastowały przyszłe zbawienie, które się teraz dokonało. Sens tego zbawienia Ojcowie Kościoła streścili w znanej nam już, bardzo znaczącej formule: „Bóg stał się Człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem”. Teolog L. Uspienski prowadzi refleksję w tym kierunku, żeby pokazać znaczenie i rolę Chrystusa w dziele zbawienia. Mówi on, że na Osobie Chrystusa Boga opiera się całe dzieło odkupienia. Na Nim, który stał się Człowiekiem, a także na pierwszej ludzkiej istocie, która osiągnęła pełnię boskości – w Matce Bożej. Teolog stwierdza, że to do tych dwóch centralnych postaci zmierza cała typologia osób zapowiadanych w Starym Testamencie, niezależnie od tego, czy została wyrażona przypowieściami o ludziach, zwierzętach, czy nawet przedmiotach. To znaczy, że ofiara Izaaka, baranek, miedziany wąż – zapowiadały Chrystusa. Estera, złote naczynie zawierające chleb niebiański, ogród Aarona itd., zapowiadały Najświętszą Dziewicę. Dopiero w Nowym Testamencie dokonuje się realizacja tych proroczych symboli. Dokonuje się przez dwa zasadnicze obrazy: obraz naszego Pana, Boga – Człowieka i obraz Matki Bożej, pierwszej przebóstwionej istoty ludzkiej. To dlatego – podsumowuje L. Uspienski – pierwszymi ikonami, które pojawiają się w tym czasie co i chrześcijaństwo, są ikony Chrystusa i Najświętszej Dziewicy. Kościół, potwierdzając to swoją Tradycją, opiera się na tych dwu obrazach, istotnych biegunach swego kultu, całą ikonografią[63].

Przez spełnienie Bożej obietnicy danej człowiekowi, uświęca się także dawne stworzenie – starotestamentową zbiorowość ludzką. Która przez to przyłącza się do ludzkości odkupionej. Dlatego więc teraz, po Odkupieniu, przedstawiać również w ikonach można Proroków i Patriarchów Starego Przymierza. Przedstawiać jako świadków ludzkości już odkupionej krwią Boga Wcielonego. Św. Jan Damasceński uzasadnia, dlaczego wizerunki tych ludzi, podobnie jak wizerunki z Nowego Testamentu, nie mogą prowadzić do bałwochwalstwa – bo jest już znany obraz Boga w człowieku. Otrzymaliśmy od Boga – mówi on – umiejętność rozróżniania i wiemy, co może być, a co nie może być wyrażane za pośrednictwem wizerunku. Omawiany Ojciec Kościoła stwierdza, że Prawo, jako wychowawca, prowadziło nas do Chrystusa, abyśmy zostali uświęceni przez wiarę. Wiara stała się rzeczywistością, która wyzwoliła nas spod nadzoru wychowawcy (Ga 3, 24-25; 4, 3). Oznacza to, że nie można przedstawiać ludzkich wad, czy tworzyć wyobrażeń demonów. Wizerunki czyni się tylko na chwałę Boga i Jego świętych, aby umocnić siebie w dobrym i ocalić duszę[64].

Teraz, według L. Uspienskiego, możemy powiedzieć, że istnieje fundamentalna więź między wizerunkiem, a chrześcijaństwem, w samym źródle Tradycji. Zgodnie z nią Kościół od samego początku głosił światu naukę chrześcijańską, zarówno słowem, jak i obrazem. Dlatego razem z Ojcami Soboru Nicejskiego II, możemy powiedzieć, że Tradycja tworzenia ikon istniała od czasów głoszenia Ewangelii przez Apostołów. I jak podsumowuje L. Uspienski, uzasadniona w samej swej istocie przynależność wizerunku do chrześcijaństwa wyjaśnia, dlaczego pojawia się on w Kościele, i dlaczego, jako fakt sam przez się zrozumiały, w sposób naturalny zajmuje należne mu miejsce, pomimo starotestamentowego zakazu[65].

Pod koniec naszych rozważań o genezie świętego wizerunku w chrześcijaństwie zobaczmy, jak Tradycja opisuje powstanie pierwszej ikony. Jak podkreśla wielu autorów, także L. Uspienski, zgodnie z Tradycją Kościoła, pierwsza ikona Chrystusa powstała jeszcze za Jego życia na ziemi. Był to wizerunek, który nazywany jest na Zachodzie „Świętym Obliczem”, a w Kościele Wschodnim „Wizerunkiem nie sporządzonym ręką ludzką” (archeiropoietos)[66]. Powstanie jej wyjaśnia przekaz mówiący o tym, jak król Abgar V, władca niewielkiego państwa ze stolicą w Edessie, zachorowawszy na trąd, wysłał do Chrystusa swego archiwistę Hannana z listem, w którym prosi, by Pan zechciał przyjść do Edessy i uzdrowić go. Hannan był jednocześnie malarzem, toteż w wypadku, gdyby Chrystus odmówił przybycia, miał wykonać portret Jezusa, co stało się niemożliwe, ponieważ, nie do oddania był majestat Jego oblicza, które zmieniało się pod wpływem łaski. Chrystus sam utrwalił na płótnie rysy swego oblicza, wytarłszy nim twarz[67].

Dalej teolog zaznacza, że najstarszym autorem wspominający ten wizerunek jest Ewagriusz (VI w.), który nazywa go „Ikoną sporządzoną przez samego Boga”(theoteuktos eikon)[68].
Ten fakt także podkreślają i teksty Służby Liturgicznej odprawianej na cześć Świętego Oblicza w dniu 29 (16) sierpnia[69]. Jak możemy zauważyć, że liturgia tego święta nie przypomina tylko faktu samych przenosin obrazu z jednego miejsca na drugie. Głównym celem tej liturgii jest ukazanie podstawy dogmatycznej obrazu i jego przeznaczenia. Sens określenia „wizerunek nie sporządzony ręką ludzką” wyjaśnia się w świetle fragmentu Ewangelii św. Marka 14,58, który mówi, że obraz ten, to przede wszystkim samo Słowo Wcielone, które objawiło się. Za słowami L. Uspienskiego, od tej chwili starotestamentowy zakaz stosowania wyobrażeń (Wj 30,4) traci swój sens, a ikony Chrystusa, stają się przez to niepodważalnym świadectwem istnienia Boga. To właśnie ten pierwszy obraz Boga, który stał się Człowiekiem, Kościół czci w dniu Świętego Oblicza[70].

Szczególne znaczenie dla naszych rozważań mają także liturgiczne czytania wieczerni (nieszporów) tego święta. Są to :

1. Pwt 4,6-7;9-15.
2. Pwt 5, 1-7; 9-10; 23-26; 28; 6, 1-5; 13; 18.
3. 1Krl 8, 22-23; 27-30.
Dwie pierwsze paremije mówią o objawieniu praw ludowi Izraela na górze Horeb, przed wyjściem Narodu wybranego do Ziemi Obiecanej. Przypomina się w nich narodowi o przestrzeganiu Prawa objawionego i kulcie jedynego prawdziwego Boga, bez żadnych połączeń tego kultu z kultem innych „bogów”. Także przypomina się wspólnocie o niemożliwości przedstawiania wizerunku Boga, który pozostaje Niewidzialny. Trzecia paremija stanowi zapowiedź nowotestamentowego objawienia. Jest to modlitwa Salomona w czasie konsekracji Świątyni. „Czy jednak naprawdę zamieszka Bóg na ziemi? Przecież niebo i niebiosa najwyższe nie mogą Cię objąć, a tym mniej ta świątynia, którą zbudowałem…”(w. 27). L. Uspienski zauważa, że chodzi tu o przyszłe zstąpienie Boga na ziemię i Jego uczestnictwo w historii ludzkiej w określonym czasie. A także o obecność w ziemskiej Świątyni wybudowanej przez człowieka Tego, któremu „niebiosa najwyższe nie wystarczają”[71].

Jak możemy zauważyć, przez wybór czytań Kościół ukazuje powolną i mozolną wędrówkę upadłego świata ku obiecanemu odkupieniu. Tym samym Kościół sankcjonuje autentyczność obrazów Chrystusa, które istniały od początku[72]. Autorstwo pierwszych ikon Najświętszej Dziewicy Tradycja przypisuje św. Łukaszowi Ewangeliście, który zaraz po zesłaniu Ducha Świętego miał namalować trzy wyobrażenia, które należą do typów: Umilenije, Eleusa (miłościwa, współczująca). Przedstawia się na nim Matkę Boską z Dzieciątkiem Jezus w geście wyrażającym czułość, podkreślającym naturalne ludzkie uczucie, matczyną serdeczność i miłość. Inny typ ikony to: Hodigitria (Odegetria) – „ta, która jest przewodniczką w drodze”. Najświętsza Dziewica i dzieciątko są tutaj przedstawione en face. Ten majestatyczny wizerunek podkreśla Boskość Dzieciątka, naszej Drogi (J 14,6). Ostatni typ ikony to Deesis (Matka Boża kierująca swą modlitwę do Chrystusa)[73].

Według L. Uspienskiego, a także i innych autorów, Tradycję tę należy rozumieć w ten sposób, że ikony maryjne mają apostolski charakter i autorytet, początek którym dał św. Łukasz. Twórcom tej tradycji chodziło o to, by powiązać ikony maryjne z czasami apostolskimi i nadać im w ten sposób szczególną powagę. Takie pochodzenie miało odsunąć od obrazów wszelkie możliwe zarzuty pod adresem ich prawdziwego miejsca w Kościele[74]. Następnie zostanie przez nas omówiony okres, który miał zasadniczy wpływ na tworzenie się dogmatu o ikonie, nazwany „ikonoklazm”.

§ 3. IKONOKLAZM

Na początku naszych rozważań o zjawisku ikonoklazmu (obrazoburstwa), zastanówmy się nad tym, dlaczego miał miejsce w historii Kościoła tak brzemienny w skutki spór? Spór o kult Boga i świętych poprzez obrazy. Dlaczego głównie przebiegał na Wschodzie, trwał tak długo (ponad wiek), kończąc się ustanowieniem ortodoksji i przemianą Cesarstwa? [75]

Najbardziej skondensowaną byłaby taka odpowiedź: „ponieważ Bizancjum otrzymało od starożytności i przedłużyło innymi sposobami tradycję grecką i rzymską, która wysławia dzieło sztuki, a zarazem ujawnia iluzje, którą ono tworzy; ponieważ prawomocność lub nieprawomocność obrazu kultowego znajduje się w punkcie centralnym strategii ciągłości lub zerwania z judaizmem, a wrażliwość wobec tego dylematu przedstawia się odmiennie w zależności od regionów i warstw społecznych; ponieważ chrystologia wieków poprzednich prowadzi właśnie do problemu obrazu jako do pełnego rodzaju aporii teologicznej”[76].

Jak da się zauważyć, już w VII wieku pomału wygasają dogmatyczne kontrowersje chrystologiczne. Przez siedem pierwszych wieków Kościół bronił swojej zasadniczej prawdy o Bożym Wcieleniu. I wtedy, kiedy Kościół obronił punkt po punkcie swą naukę o Osobie Jezusa Chrystusa, Boga i Człowieka i odnosił tryumfy nad każdą kolejną herezją, doszło wówczas do generalnego ataku na całą ortodoksyjną naukę Kościoła[77].

Synod Piąto-Szósty (in Trullo) rozpoczął obrady 1 września 692 roku. Nazywa się go tak, ponieważ stanowił uzupełnienie dwóch wcześniejszych soborów powszechnych: Piątego (553 r. – II Konstantynopolitański) i Szóstego (681 r. – III Konstantynopolitański), które odbywały się w Konstantynopolu. Synod ten wyznacza kres walki dogmatycznej Kościoła o ortodoksyjne uznanie dwóch natur Chrystusa, o człowieczeństwo i Boskość Pana naszego. Także ten synod formuje kanon ikonograficzny i zakłada dogmatyczną podstawę ikony[78]. Kanonem ikonograficznym nazywa się pewne kryterium wartości liturgicznej wizerunku, podobnie jak kanon w dziedzinie słowa wyznacza wartość liturgiczną tekstu. Jak da się zauważyć, kanon ten pozwala stwierdzić, czy wizerunek jest ikoną, czy też nie. Ustala on także zgodność ikony z Pismem Świętym i definiuje, na czym ta zgodność polega, czyli wyznacza autentyczność przekazu objawienia Bożego w rzeczywistości historycznej, za pomocą środków, które obecnie nazywa się realizmem symbolicznym, rzeczywiście odzwierciedlających Królestwo Boże[79].

Na mocy decyzji tego synodu, po raz pierwszy zostaje określony związek pomiędzy ikoną, a dogmatem Wcielenia, pomiędzy ikoną a „ życiem Chrystusa w ciele”. Synod proponuje zastąpić symbole starotestamentowe i symbole pierwszych wieków chrześcijaństwa (postać baranka i inne) wyobrażeniami odzwierciedlającymi rzeczywistość. Ponieważ Słowo stało się Ciałem i zamieszkało między nami, obraz musi przedstawić to, co ukazało się w czasie i stało się osiągalne dla wzroku, wyobrażenia. Reguła 82 Synodu, oprócz zniesienia symboli i sformułowania zasady dogmatycznej obrazu konkretnego, określa również, czym winien być ten obraz. W niej czytamy, że ikona ukazuje nam oblicze Boga wcielonego, Jezusa Chrystusa. Ukazuje nam nie tylko człowieka, lecz Boga-Człowieka[80].

Zaraz po synodzie rozpoczęła się otwarta walka przeciwko ikonie. Dała o sobie znać jedna z najstraszniejszych herezji, która uderzała w podstawę chrześcijaństwa – obrazoburstwo VIII i IX wieków [81].

Analizując zjawisko obrazoburstwa spróbujmy najpierw określić tło historyczne, a także główne przyczyny tego ruchu. Później na podstawie nauki głównych obrońców ikon – św. Teodora Studyty i św. Jana Damasceńskiego – a także nauki soborów, zajmujących się tą kwestią, spróbujmy określić naukę ortodoksyjną Kościoła.

Wielu autorów uważa, że geneza ikonoklazmu do tej pory nie została dostatecznie wyjaśniona. Przede wszystkim dlatego, że istnieją ogromne braki w źródłach. Pisma ikonodułów (obrońców ikon) zachowały się względnie dobrze. Teologię ikonoklastów poznajemy na podstawie pism ich przeciwników, ponieważ pisma ikonoklastów spalono po 843 roku. Innym powodem jest charakter metodologiczny – badacze szukają przyczyny sporu, a nie przyczyn (w liczbie mnogiej). Różne przyczyny działały w ciągu ponad stu lat trwania sporu. Jedne dochodziły do głosu, inne ginęły[82].
Walka o zachowanie ikon i walka przeciwko ikonom, która była zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, skoncentrowała się jednak zasadniczo wokół Kościoła w Konstantynopolu. Patriarchowie Wschodu, jak znamy, znajdowali się wówczas pod panowaniem muzułmańskim, toteż w ogóle nie wiedzieli, jaki wymiar mogą przybierać systematycznie prześladowania, niszczące cesarstwo Bizantyjskie[83].

Wymieniając przyczyny, które wpłynęły na powstanie i rozwój ikonoklazmu, należy przede wszystkim wymienić nadużycia i nieporozumienia w kulcie ikony – przesadne ozdabianie kościołów, oddawanie czci wizerunkom, graniczącej z profanacją. Ikony świętych zaczęli nosić na ubraniach ludzie świeccy. Na chrzestnych ojców i matki, a także podczas różnych uroczystości obłócznych, ludzie wybierali ikonę. Spotykamy także w literaturze opisy dziwnych zjawisk, w których kapłani zdrapywali farbę z ikon, mieszali ją ze świętymi Darami, a następnie rozdawali wiernym. Inni kapłani sprawowali Eucharystię na ikonie zamiast na ołtarzu[84].

Nie trzeba w tym miejscu utożsamiać z tymi wykroczeniami fakty, kiedy ikonopiscy pisząc na przykład ikonę Chrystusa, dodawali do farb, które pochodziły z naturalnych składników, konsekrowany i rozdrobniony chleb Eucharystyczny. Tym oni podkreślali swoją powagę do sacrum ikony. Było to wyrazem w ich świadomości tego, że ikona „uobecnia” Boga i Jego rzeczywistość. Były to także nadużycia w jakiejś mierze[85].

Badacze tego zagadnienia podkreślają, że obok różnych wypaczeń wobec ikony, przyczyny ikonoburstwa tkwiły w samych wizerunkach[86]. Było to na przykład przedstawienie Jezusa w sposób dowolny, według własnej wyobraźni. Niektóre wizerunki zobrażały postaci w sposób zmysłowy, co nie zgadzało się wcale ze świętością przedstawianej postaci, a wprowadzało jedynie wątpienie co do świętości samej ikony[87].

Jedną z najważniejszych przyczyn w pojawieniu się ruchu ikonoklastycznego, odgrywała ekspansja islamu. Po podbiciu Palestyny, Syrii i Egiptu przez arabów, Cesarstwo Bizantyjskie znalazło się w sytuacji nieustannej konfrontacji z islamem. Obie religie – chrześcijaństwo i islam – nazywały same siebie religiami uniwersalnymi, na czele których stali w tym czasie cesarz bizantyjski i kalif arabski. Islam rościł sobie pierwszeństwo i najwyższość przez, niby to, nowsze i najczystsze objawienie Boga Abrahama. Stąd ciągłe oskarżenia o wielobóstwo i bałwochwalstwo, kierowane ze strony islamu pod adresem chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej i kultu ikon. Cesarze wschodni zareagowali przede wszystkim na oskarżenie o bałwochwalstwo, postanowili oczyścić z niego chrześcijaństwo[88].

Nie bez znaczenia pozostaje fakt, że cesarze ikonoklaści byli w jakiś sposób zafascynowani światem arabskim, choćby cesarz Leon III czy Teofil[89].

Wielki wpływ na powstanie ikonoklazmu wywarły spory chrystologiczne, które trwały od V wieku. Jednym z takich był monofizytyzm, mocno rozwijający się w Syrii, z której pochodził Leon III. Monofizyci twierdzili, że natura ludzka Chrystusa rozpłynęła się w Jego naturze boskiej i dlatego nie można jej ująć linią, kolorem czy kształtem. Obok nich na pewno swoją rolę odegrała manicheizująca sekta paulicjan, odrzucających w ogóle kult obrazów[90]. Bardzo często, ukazując przyczyny powstania ikonoklazmu, pomija się racje religijne, lub traktuje się je jako pretekst. Ale gdy patrzy się na konkretne teksty apologetów ikon, postanowienia Soborów i fakty, można zauważyć, że wszystkie one mają doktrynalny charakter. Stwierdza się także, że ikonoklazm istniał, zanim jeszcze władza państwowa otwarcie opowiedziała się po jego stronie. Trwał dalej nawet wówczas, gdy ta sama władza przyjęła wobec niego postawę wręcz niechętną. Co więcej, możemy zauważyć, że obrazoburstwo powtórzyło się później wielokrotnie w historii różnych krajów. Także i teraz, w naszych czasach istnieje ten „duch” obrazoburstwa, nie będąc w żaden sposób związany z władzą polityczną[91].

Historycznie, w ikonoklazmie daje się wyróżnić dwa okresy: pierwszy, rozpoczęty przez cesarza Leona III Izauryjczyka w 726 roku. Kończy się ten okres w 780 roku śmiercią Leona IV. Wtedy to cesarzowa Irena przywróciła kult obrazów po obradach Soboru Nicejskiego II (787 r.). Drugi okres ikonoklazmu otwiera w 815 roku cesarz Leon Armeńczyk nowym zakazem kultu obrazów. Obrońcy ikon poddawani byli różnego rodzaju torturom – biczowaniu, oślepianiu, czoła ich pieczętowali rozpalonym żelazem. Zamyka ten okres cesarzowa Teodora w 842 roku, która panowała po swym mężu Teofilu i która dzięki swej osobowości pozyskała licznych zwolenników, stojących otwarcie po stronie ikon[92]. Dalszy tok rozważań będzie rozwijał te wątki historyczne.

Jak już wspomnieliśmy, zjawisko ikonoklazmu zaistniało z inicjatywy władzy państwowej. To Leon III otwarcie wystąpił przeciwko kultowi ikon. Zgodnie z jego rozkazem zniszczona była ikona Chrystusa, która była umieszczona nad jednym z wejść do cesarskiego pałacu. Sprzeciwił się mu patriarcha św. German i papież św. Grzegorz II. Patriarcha został upokorzony i wygnany. Na jego miejsce przyszedł ikonoklasta Atanazy, który razem z cesarzem podpisał dekret o niszczeniu ikon. Reakcją na to był bunt mieszkańców Konstantynopola. Rozpoczęło się prześladowanie ortodoksyjnych biskupów i wiernych[93]. Swój szczytowy punkt w tym okresie ikonoklazm osiągnął za panowania syna Leona III – Konstantyna V Kopronima. Był on wykształconym teologiem i dobrze walczył zarówno z islamem jak i z Bułgarami. Podporządkował sobie patriarchę i zapewnił poparcie na synodzie w Herli (754 r.), którego obrady przeniesione zostały później do Konstantynopola. Uczestnicy synodu postanowili, że każdy duchowny który maluje lub będzie przytrzymywał ikony, zostanie usunięty z kapłaństwa, w przypadku osób świeckich – obłożony klątwą. Wierni natomiast, jeszcze bardziej wyczuli, co Kościół może, a czego nie może zaakceptować, i nie zrezygnowali z ikon[94].

W porównaniu z Konstantynem Kopronimem cesarz Leon IV okazał się umiarkowanym przeciwnikiem ikon. Po jego śmierci w 780 roku na tronie zasiadła cesarzowa Irena, która sprawowała władzę w imieniu niepełnoletniego syna. Ona od razu zaczęła przywracać kult ikonom. Zaczęto przygotowania do VII Soboru Powszechnego. Soboru nie udało się przeprowadzić w Konstantynopolu, ze względu na gwałtowne sprzeciwy ikonoklastów. Dlatego zwołano go w Nicei, w 787 roku. Był to Sobór Nicejski II, ostatni wspólny Sobór Powszechny (Wschodu i Zachodu). Postanowieniami soborowymi przywrócono kult ikon i relikwii, a także zdecydowano o podjęciu środków zmierzających do odrodzenia normalnego życia w Kościele[95].

Postanowienia soborowe nie zostały zaakceptowane przez przeciwników ikon. Można powiedzieć, że po bardzo krótkim czasie – po śmierci cesarzowej – konflikt wybuchł ponownie. Drugi okres ikonoklazmu rozpoczął się za Leona V Armeńczyka (813-820) i trwał jeszcze za Michała Jąkały (820-829). W obronie ikon stanęli św. Teodor Studyta i Patriarcha Nicefor. Obrazoburstwo traciło pomału na sile. Sytuacja zmieniła się za czasów cesarza Michała II w 821 roku. Był on ikonoklastą, ale podtrzymywał pokój i nie zezwalał na prześladowania. Sytuacja pogorszyła się za rządów jego syna cesarza Teofila. Ale już w styczniu 842 roku po jego śmierci, ze względu na niepełnoletność Michała III, u władzy stanęła cesarzowa Teodora[96]. Pisaliśmy także już o zaletach jej osobowości, dzięki którym pozyskała zwolenników i stała w obronie świętych ikon. Jej staraniami zwołany został w 842 r. sobór w Konstantynopolu, który potwierdził dogmat o oddawaniu czci ikonom i obłożył klątwą ikonoklastów. W niezwykle uroczystej i radosnej atmosferze, w Bazylice Hagia Sophia w Konstantynopolu, odprawiono z tej okazji nabożeństwo. Na pamiątkę ten dzień obchodzi się w Kościele Wschodnim jako Triumf Ortodoksji. Jest to pierwsza niedziela Wielkiego Postu[97].

Zastanówmy się teraz nad tym jak – broniąc przed ikonoklastami swą ortodoksyjną naukę o Bosko-Ludzkiej naturze Jezusa Chrystusa, o Wcieleniu – oficjalne przepowiadanie Kościoła widziało związek ikony z Wcieleniem. Jak wiemy, sprawą obrazów zajęły się najpierw Sobór Nicejski II z 787 roku i Sobór Konstantynopolitański IV z 869 roku. Pierwszy sprawę obrazów traktował jako zasadniczy przedmiot uwagi. Drugi tylko ubocznie dotknął jej, jednak trafnie i głęboko[98]. Badaczy dokumentów soborowych stwierdzają, że Sobór Nicejski II kontynuuje nauczanie ojców Kościoła, nazywając je Tradycją – rzeczywistością niesłychanie bogatą, opartą na Ewangelii i przyjętą przez Kościół na całej ziemi[99].

Jak już było mówiono bardzo przychylne wypowiedzi na temat ikon można spotkać u św. Jana Chryzostoma, św. Cyryla Aleksandryjskiego, a także u Ojców Kapadockich: św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nyssy. Św. Bazyli na przykład mocno podkreśla związek, który zachodzi między obrazem a prototypem. Mówi on, że cześć oddawana wizerunkowi przechodzi na osobę przedstawianą[100]. Zgoła odmienny pogląd miał jakoby mieć biskup Epifaniusz z Salamity, który w swoich pismach kult oddawany obrazom uważał za jakąś formę bałwochwalstwa i nazywał bezwartościowym[101]. Wiemy jednak, że Ojcowie Soboru Nicejskiego II, przeanalizowawszy fakty z jego życia i pasterskiej posługi na Cypru, uznali pisma przepisywane przez ikonoklastów św. Epifaniuszowi za fałszywe[102].

W naszych rozważaniach o genezie świętego wizerunku była już przedstawiona nauka św. Jana Damasceńskiego – jednego z głównych obrońców kultu ikon. On także bardzo mocno w swym nauczaniu nawołuje braci do przestrzegania Tradycji w tej kwestii[103].

Jak da się zauważyć, na początku ikonoklaści działali w sposób prymitywny, opierając się na starotestamentowym zakazie robienia wizerunków czy rzeźb. Z czasem w ikonoklazmie wyodrębniły się dwa nurty. Jeden był bardzo rygorystyczny, drugi – w jakiejś mierze tolerancyjny[104].

Badacze wydzielają także różne aspekty nurtu ikonoklastycznego. Jeden miał charakter sporów chrystologicznych, odcisnął się na nim widocznie ślad wieków poprzednich. Mówiono tak, że jeżeli malarz maluje obraz Chrystusa, to oddziela Jego ciało od Jego bóstwa, czyli narusza jedność Chrystusa. Natura ludzka w Chrystusie jest przebóstwiona przez zjednoczenie z naturą boską, a tego nie da się namalować. Uzasadnienie Konstantyna V było takie, że jeżeli obrońcy ikon i prawdziwej wiary mówią o niezmieszaniu natur w Chrystusie, który jest w jednej osobie Bogiem i Człowiekiem, to jak wtedy można namalować prawdziwego Chrystusa? Dalej Konstantyn stwierdza, że jeżeli malowało się by tylko ciało, to byłoby się nestorianinem. A malując boskość i człowieczeństwo Chrystusa zmieszaną, malarz staje się monofizytą. Nie wydaje się także możliwie, przedstawiając na obrazie człowieczeństwo Chrystusa, pełne przedstawienie Jego boskości. Z tego widać, że ikonoklaści ignorowali prawdziwy sens unii hipostatycznej, która zakładała rzeczywiste rozróżnienie między naturą a hipostazą. Natura ludzka, która została przybrana przez hipostazę Logosu, nie zlewa się z boskością. Zachowuje ona swą pełną tożsamość[105].

Inny aspekt ikonoklazmu pokazywał błędne rozumienie terminu „ikona” przez ikonoklastów. Według nich ikona powinna mieć ten sam charakter, co przedstawiana przez nią postać, powinna być z nią współistna. Tylko Eucharystia jest prawdziwą ikoną Chrystusa. Temu zdecydowanie sprzeciwiają się ortodoksi, twierdząc, że Święte Dary nie są ikoną dlatego, że pozostają identyczne wobec Prawzoru. Ojcowie Soboru Nicejskiego II mówią, że ani Pan, ani Apostołowie, ani Ojcowie nie nazywali bezkrwawej ofiary, składanej przez kapłana, wizerunkiem, lecz zawsze nazywali ją Ciałem i Krwią samego Pana. Zdaniem ortodoksów ikona nie pozostawała współistotna czy identyczna w stosunku do prawzoru, jak uważali ikonoklaści. Już samo pojęcie, zgodne ze słowem ikona (eikon), zawiera w sobie tę zasadniczą różnicę pomiędzy obrazem, a jego prawzorem. Ortodoksi bardzo mocno podkreślali to, że ikona jest podobna do prawzoru, wyjaśnia go, jest jego odbiciem, lecz w samej swojej istocie różni się od niego. Za słowami patriarcha Nicefora, ikona jest podobna do prawzoru dzięki doskonałości sztuki naśladowczej, ale istotowo jest od niego różna. Gdyby niczym się nie różniła od prawzoru – stwierdza Nicefor – to nie byłaby ikoną, lecz samym prawzorem. Św. Teodor Studyta wypowiadając się o tym stwierdza, że jest bezmyślnością uważać, że to, co jest rzeczywiste i to, co rzeczywistość odzwierciedla, prawzór i wizerunek, przyczyna i skutek, pozostają identyczne w swojej istocie[106].

Można zauważyć to, że po odrzuceniu podstawy chrześcijańskiej ikonografii – wizerunku Chrystusa, obrazoburcy odrzucili także wszystkie inne ikony – ikony Matki Bożej i świętych. Następnym krokiem ikonoklastów było odrzucenie kultu relikwii, a dalej – odrzucenie wszystkiego, co materialne. Obrońcy ikon natomiast podkreślali ważną rolę materii w rzeczywistości zbawienia. Dowodem tego jest hipostatyczny związek Boga z ludzkim ciałem. W związku z tym św. Jan Damasceński mówi, że nie oddaje się czci materii, lecz czci się Stwórcę materii, który materią stał się dla człowieka; przez przyjęcie ciała zbawia człowieka[107].

Podsumowaniem sporów ikonoklastycznych i zdecydowanym odrzuceniem nauki obrazoburców stał się Sobór Nicejski II. Obrazom Sobór poświęca swoje orzeczenia, zwane z grecka Horos. Jak już było wspomniane, swoją naukę Sobór opiera na nauczaniu świętych Ojców, czyli Tradycji Kościoła. Tradycja ta jest niesłychanie bogata. Odnosi się także do Ewangelii, która stanowi jej centrum. To w Ewangelii jest zawarta nauka św. Ojców. Przez moc Ducha Świętego ta nauka żyje w Kościele i dociera do ludzkich umysłów i serc. Dzięki Tradycji Kościół żyje, dlatego że mieszka i działa w nim Duch Święty. Tą naukę o Tradycji Sobór podjął świadomie i celowo, żeby pokazać, że doktryna soborowa o Świętych obrazach sięga samych korzeni chrześcijaństwa[108].

Bardzo ważnym fragmentem Horos, w którym ikona zostaje wprost i bezpośrednio postawiona wobec rzeczywistości wcielonego Słowa, z nią zespolona i jej mocą usprawiedliwiona, jest fragment, który mówi, że jedną z tych tradycji jest także tworzenie obrazowego wizerunku. Tworzenie to zgodnie współpracuje z historią ewangelicznego kerygmatu na rzecz pewności prawdziwego, a nie pozornego uczłowieczenia (wcielenia) Boga Słowa i przynosi nam podobną korzyść jak przepowiadanie ewangeliczne. Rzeczy, które są zdolne świadczyć o tym samym, posiadają niewątpliwie takie samo znaczenie[109].

Według myśli Soboru obrazy, które spełniają identyczną funkcję jak Ewangelia, mają taką samą godność jak ona i cieszą się jednakowym prawem do czci. Zarówno jedna, jak i druga rzeczywistość są bezpośrednio zaangażowane w służbie wcielonemu Słowu[110].

Ojcowie Soboru stwierdzają także, że ikony są przepełnione łaską i świętością. Według św. Teodora Studyty Boskość uobecnia się w wizerunku, a świętość wizerunku pochodzi z częściowego uczestnictwa w Boskości, z udziału w chwale i czci. Św. Jan Damasceński mówi natomiast, że ikona jest uświęcona imieniem Boga oraz imionami osób pozostających w bliskości Boga, czyli świętych. Z tego też powodu ikona otrzymuje łaskę Bożego Ducha[111].

Kanon trzeci Soboru Konstantynopolitańskiego IV z 869-870 roku nie tylko potwierdza orzeczenia Soboru Nicejskiego II o miejscu i roli obrazów świętych w Kościele, ale jeszcze wzbogaca je, daje możliwość głębszego rozumienia roli świętych obrazów. Sobór nakazuje oddawać obrazom taką samą cześć, jaką się okazuję księdze Świętych Ewangelii. Funkcja obrazu nie kończy się tylko na świadczeniu o czymś, ale przedłuża się w przekazywaniu czegoś dzisiaj. Tak samo jak przez słowa w Księdze Ewangelii wszyscy dostępujemy zbawienia, tak samo przez obrazowe oddziaływanie kolorów wszyscy dostępujemy ratunku. Tak, jak moc słowa obwieszcza i uobecnia, tak samo czyni zapis w kolorach na wizerunku[112].

Analizując znaczenie ruchu ikonoklastycznego możemy powiedzieć, że był on tym ruchem, który wzmocnił doktrynę Kościoła w pytaniach chrystologicznych. W odpowiedzi na zarzuty zwolenników ikonoklazmu Kościół sformułował swą naukę o znaczeniu i treści ikony. Przywrócony został również i kult relikwii. Wraz z tym nastąpił wzrost ruchu pielgrzymkowego, rozwój liturgii, która ostatecznie wykształca się na Wschodzie. Nastąpił również wzrost wpływu i tak już bardzo potężnych klasztorów, które wyszły z tej walki jako strona zwycięska[113].
Jak podkreślają badacze tej kwestii, spór o obrazy wywarł także trwały wpływ na społeczne i intelektualne życie w Bizancjum[114].

Ustanowione święto Triumf Ortodoksji było nie tyle uznaniem zwycięstwa jednej strony nad drugą, co świadectwem mocy samej zasady ortodoksji. Rozważanie nad tajemnicą ikony stało się swego rodzaju owocem dogmatycznej twórczości Kościoła, ponieważ teologia ikony wynika bezpośrednio z chrystologii[115]. Można także powiedzieć, że ikona była stawką najgłębszego kryzysu w łonie Kościoła Wschodniego. Zachód natomiast nie zrozumiał prawdziwego wymiaru tego konfliktu, który spowodował oddalanie się Kościoła Rzymskiego od Wschodniego chrześcijaństwa, aż do schizmy z 1054 roku jako punktu finalnego. Tym samym ikona wywołała głęboką debatę teologiczną, dotyczącą Wcielenia, a więc klucza do zrozumienia chrześcijaństwa[116].
Według współczesnego teologa Christopha von Schörbona, Kościołowi trzeba było, broniąc prawdy o tajemnicy Wcielenia, całe wieki wyznawać tajemnicę objawioną i zawartą w świętym Obliczu Jezusa Chrystusa, wizerunku współistotnym z Ojcem (Sobór Nicejski I); w Słowie, które niezmienione stało się Ciałem (Sobór Efeski); Bogiem i prawdziwym Człowiekiem (Sobór Chalcedoński); Jednym z Trójcy, który zstępuje po to, by za nas cierpieć (Sobór Konstantynopolitański II); w Słowie Boga, którego ludzka wola i działanie, w doskonałej harmonii z Bożą ekonomią zbawienia, zgodziły się cierpieć za nas aż do śmierci (Sobór Konstantynopolitański III). Jeżeli przyjrzymy się tym czasom niespokojnym, okrutnym, bolesnym walkom o jedyne prawdziwe wyznanie Chrystusa, to spojrzenie nasze zatrzyma się na spokojnym, pełnym wewnętrznej równowagi wizerunku – na ikonie Chrystusa. Tym samym ikona jest jakby widzialnym zakończeniem określonego etapu zgłębienia objawienia Ewangelii[117].

Podsumowując ten artykuł możemy stwierdzić, że:

kategoria obrazu i podobieństwa stanowi podstawę dla rozumienia antropologii chrześcijańskiej;

Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje (Rdz 1,26), wydzieliwszy człowieka ze wszystkich stworzeń. W tym sensie człowiek także jest ikoną Boga. Jest wyzwany, aby stać się takim;

zauważa się dwa kierunki w interpretacji tej rzeczywistości obrazu i podobieństwa. W obu jednak nurtach podobieństwo obrazu Bożego jest w mniejszym stopniu „naturalne”, bardziej zaś dziełem Ducha Świętego, jest dynamiczne. Wspaniałość obrazu zależy od stopnia „uduchowienia”, czyli przebóstwienia, uświęcenia człowieka;

Stary Testament wyraźnie zakazywał malowania obrazów lub sporządzania rzeźb Boga, ludzi czy zwierząt. Ale sytuacja zmieniła się wraz z Wcieleniem i przyjściem na świat Jezusa Chrystusa. Kiedy Jezus objawił się w ludzkim ciele, przybliżył ludziom obraz Boga niewidzialnego;

wyrazem tej prawdy o człowieku, jako obrazie Bożym, wyrazem prawdy o Wcieleniu Syna Bożego jest ikona;

ikonografia od samego początku staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”;

ikonoklazm (obrazoburstwo) – ruch heretycki wyrażający się w odrzucaniu kultu ikon i ich niszczeniu (VIII – IX w.). Uzasadniając swoje stanowisko ikonoklaści zwykle odwoływali się do starotestamentowego zakazu przedstawiania Boga, poza tym, z dogmatycznego punktu widzenia, herezja ikonoklazmu była skierowana przeciwko Wcieleniu Chrystusa, ponieważ ikona jest traktowana jako jedno z naocznych potwierdzeń przyjścia Boga na świat w ludzkim ciele. W obronie kultu ikon wystąpiło wielu teologów i działaczy kościelnych: św. Jan Damasceński, św. Teodor Studyta, patriarchowie Konstantynopola German, Tarazjusz i Nikifor.

[1] Por. J. Corbon, A. Vanhoye. Poznać. W: STB. Red. X. Léon-Dufour. Tłum. i opr. K. Romaniuk. Poznań 1990 s. 749-751.
[2] Por. H. Skoworoda. Powne zibrannia tvoriv v dvoch tomach. T. 1. Kyjiv 1973 s. 228.
[3] Por. tamże s. 413.
[4] Por. Plutarch. O E w Delfach. W: Biblioteka Starego Świata. Tłum. K. Ziegler. Zürich und Sztuttgart 1952 s.65.
[5] Por. J. Meyendorff. Teologia bizantyjska. Historia i doktryna. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa 1984 s. 178.
[6] Por. W. Hryniewicz. Współczesna antropologia prawosławna. ACr 4: 1972 s. 219-220.
[7] Por. P. Evdokimov. Kobieta i zbawienie świata. Tłum. E. Wolicka. Poznań 1991 s. 41-42.
[8] Por. W. Hryniewicz. Współczesna antropologia prawosławna. s. 225-226.
[9] Por. tamże s. 229.
[10]Por. W. Łosski. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Tłum. M. Sczaniecka. Warszawa 1989 s. 100-101.
[11] Por. tamże s. 102.
[12] Por. P. Evdokimov. Prawosławie. Tłum. J. Klinger. Warszawa 1986 s. 84.
[13] Por. tamże s. 102.
[14] Por. T. Špiglik, I. Gargano. Duchowość Ojców Greckich i Wschodnich. Tłum. J. Dembska. Kraków 1997 s. 65.
[15] Por. P. Evdokimov. Prawosławie. s. 102-103.
[16] Por. P.Evdokimov. Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia. Tłum. A. Liduchowska. Kraków 1996 s. 32.
[17] Por. tamże s. 33-34.
[18] Por. W. Łosski. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego s. 109.
[19] Por. P.Evdokimov. Poznanie Boga w tradycji wschodniej s. 35.
[20] Por. W.Łosski. s. 110. Por. także: P. Evdokimov. Prawoslawie s. 92-93. J. Meyendorff. Teologia bizantyjska. s. 185.
[21] Por. P.Evdokimov. Poznanie Boga w tradycji wschodniej s. 21.
[22] Por. J. Meyendorff. Teologia bizantyjska. s. 19.
[23] Por. P.Evdokimov. Poznanie Boga w tradycji wschodniej s. 22.
[24] Por. W. Łosski s. 111.
[25] Por. tamże s. 112.
[26] Por. Cz. S. Bartnik. Personalizm. Lublin 2000 s. 300.
[27] Por. P. Evdokimov. Prawosławie. s. 99.
[28] Por. Cz. S. Bartnik. Personalizm s. 300.
[29] Por. W. Łosski s. 113.
[30] Por. tamże s. 114.
[31] Por. S. Zarin. Askietizm po pravoslavno – christianskomu učeniju.Etiko-bogoslovskoe izsledowanie. S. Pietierburg 1907 s. 102-103.
[32] Por. W. Łosski s. 114-115.
[33] Por. tamże. s. 116.
[34] Por. tamże. s. 117-118.
[35] Por. L. Uspienski. Teologia ikony. Tłum. i opr. M. Żurowska. Poznań 1993 s. 128.
[36] Por. A. Frejlich. Ikona. W: EK T. 7. Lublin 1997 kol. 8.
[37] Por. L. Uspienski. Teologia ikony. s. 7. Por. także: T. Łukaszuk. Obraz Święty – ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła. Zarys teologii świętego obrazu. Częstochowa 1993 s. 5.
[38] Por. I. Jazykowa. Świat ikony. Tłum. H. Paprocki. Warszawa 1998 s. 11.
[39] Por. L. Uspienski s. 8.
[40] Por. J. Meyendorff. Teologia bizantyjska. s. 196.
[41] Por. tamże s. 197.
[42] Por. Z. Kijas. Przebóstwienie człowieka. Kraków 2000 s. 142.
[43] Por. L. Uspienski s. 8.
[44] Por. M. Quenot. Ikona okno ku wieczności. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1997 s. 11.
[45] Por. O. Popowa, E. Smirnowa, P. Cortesi. Ikony. Tłum. T. Łozińska. Warszawa 1998 s. 35.
[46] Por. L. Uspienski s. 9-10.
[47] Por. N. Pokrovski. Očerki pamiatnikov christianskogo iskusstva i ikonografii. S. Pietierburg 1910 s.16.
[48] Por. L. Uspienski s. 13.
[49] Por. R. Rubinkiewicz. Czy Bóg zakazał czcić obrazy? W: Ikona liturgiczna. Ewangeliczne przesłanie ikonografii maryjnej. Red. K. Pek. Warszawa 1999 s.18.
[50] Por. tamże s. 19. Por. także: K. Pauritsch, Graz. Obraz. W: PSBibl Red. A. Grabner-Haider. Tłum. i opr. T. Mieszkowski, P. Pachciarek. Warszawa 1994 kol. 860.
[51] Por. tamże s. 20.
[52] „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! Nie będziesz żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę aż do tysięcznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (Wj 20,3-6).
[53] Por. R. Rubinkiewicz. Czy Bóg zakazał czcić obrazy? s. 21.
[54] Por. tamże s. 22.
[55] Por. tamże s. 24.
[56] Por. S. Łach. Księga Wyjścia. Poznań 1964 s. 184.
[57] Por. Sv. Ioan Damaskin. Tri zaszczititielnych slova protiv poricajuszczich sviatyja ikony ili izobrażenija. Tłum. A. Bronzov. S. Pietierburg 1893 s. 50-51.
[58] Por. L. Uspienski s. 19-20.
[59] Por. Sv. Ioan Damaskin Tri zaszczititielnych slova protiv poricajuszczich sviatyja ikony ili izobrażenija s. 97-98.
[60] Por. I. Jazykowa. Świat ikony s. 24.
[61] Por. M. Quenot. Ikona okno ku wieczności s. 14.
[62] Por. I. Jazykowa s. 25. Por. także: O. Popowa i in. Ikony. s. 18-19.
[63] Por. L. Uspienski s. 21-22.
[64] Por. Sv. Ioan Damaskin. Tri zaszczititielnych slova protiv poricajuszczich sviatyja ikony ili izobrażenija. s. 92-93.
[65] Por. L. Uspienski s. 22.
[66] Por. tamże s. 23.
[67] Por. tamże (przypis 2).
[68] Por. tamże s. 24.
[69] „Gdy uczyniłeś wizerunek Tego przeczystego Oblicza, przesłałeś go wiernemu Abgarowi, który pragnął Cię ujrzeć, Ciebie, który za sprawą Twojej Boskości pozostajesz niewidzialny dla cherubinów” (stychyra z wieczerni, ton 8).
[70] Por. L.Uspienski s. 26.
[71] Por. tamże s. 27.
[72] Por. tamże s. 30.
[73] Por. tamże s. 31.
[74] Por. T. Łukaszuk. Obraz Święty – ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła s. 22.
[75] Por. G. Dargon. Ikonoklazm i ustanowienie ortodoksji (726-847). W: Historia chrześcijaństwa t.4. Biskupi, mnisi i cesarze (610-1054). Red. Tenże i in. Tłum. M. Żurowska. Warszawa 1999 s. 86.
[76] Tamże.
[77] Por. L. Uspienski s. 72. Por. także: T. Łukaszuk. Obraz Święty – ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła s. 181.
[78] Por. tamże s. 61-62.
[79] Por. tamże s. 67. Por. także: M. Quenot s. 58-62.
[80] Por. tamże s. 64-65.
[81] Por. tamże s. 77.
[82] Por. M. Starowieyski. Sobory Kościoła Niepodzielonego. Część I – Dzieje. Tarnów 1994 s. 128.
[83] Por. L. Uspienski s. 81.
[84] Por. tamże s. 73.
[85] Por. A. Jacyniak. Swiat ikony. Kalisz 1995 s. 37. (mps nie autoryzowany, biblioteka MSD Lublin).
[86] Por. L. Uspienski s. 73.
[87] Por. tamże s. 74.
[88] Por. J. Meyendorff. Teologia bizantyjska s. 56.
[89] Por. M. Starowieyski. Sobory Kościoła Niepodzielonego. Część I – Dzieje s. 128.
[90] Por. tamże s. 129.
[91] Por. L. Uspienski s. 78.
[92] Por. tamże s. 79-80.
[93] Por. tamże s. 80-81.
[94] Por. tamże s. 82.
[95] Por. tamże s. 83.
[96] Por. tamże s. 84-85.
[97] Por. tamże s. 86.
[98] Por. T. Łukaszuk. Wcielenie fundamentem ikony i jej teologii. W: Ikona liturgiczna. Ewangeliczne przesłanie ikonografii maryjnej. Red. K. Pek. Warszawa 1999 s. 26.
[99] Por. tamże s. 27.
[100] Por. Św. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym. Tłum. A. Brzóstkowska. Warszawa 1999 s. 146.
[101] Por. L. Uspienski s. 99. Por. także: E. Łakoma. Wprowadzenie w tajemnicę ikony. „Nurt SVD” 32:1998 nr 1 s. 108.
[102] Por. tamże s. 100.
[103] Por. Św. Jan Damasceński. Wykład wiary prawdziwej. Tłum. B. Wojkowski. Warszawa 1969 s. 233-234.
[104] Por. L. Uspienski s. 88-89.
[105] Por. J. Meyendorff. Teologia bizantyjska s. 58. Por. także: Tenże. Iisus Christos v vostočnom bogosłovii. Tłum. O. Davydienkov. Moskva 2000 s. 195-196.
[106] Por. L. Uspienski s. 92-93.
[107] Por. J. Meyendorff. Teologia bizantyjska s. 60.
[108] Por. T. Łukaszuk. Wcielenie fundamentem ikony i jej teologii s. 27-28.
[109] Por. Tenże. Obraz Święty – ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła s. 185.
[110] Por. Tenże. Wcielenie fundamentem ikony i jej teologii s. 29.
[111] Por. L. Uspienski s. 98.
[112] Por. DS. 653-656.
[113] Por. M. Starowieyski s. 131.
[114] Por. J. Meyendorff. Teologia bizantyjska s. 66.
[115] Por. I. Jazykowa s. 69-70.
[116] Por. M. Quenot s. 14.
[117] Por. Ch. von Schönborn. L′icône du Christ. Fondements théologiques. Fribourg 1976 s. 134.

 

 

 

 

 

Podziel się: