OGLĄDANIE BOGA W NAUCE TRÓJCY KAPADOCKIEJ

Oglądanie Boga stanowi odwieczne i w każdym czasie żywe pragnienie człowieka. Starając się go zaspokoić, poganie poszukiwali oblicza nieznanego Boga (Por. Dz 17, 22-23), chrześcijanie zaś szukali odpowiedzi w Objawieniu, które osiągnęło swoją pełnię w Jezusie Chrystusie – Synu Bożym (Por. Dz 17, 24-31) . On to właśnie objawiając całą prawdę o człowieku, ukazał mu również drogę, na której może on spotkać oblicze Żywego Boga. Ojcowie Kapadoccy na wzór Apostołów odczytywali i głosili naukę Zbawiciela o oglądaniu Boga. Jednym ze źródeł, na którym się oparli przy tym były słowa Mesjasza o ludziach czystego serca, którym obieca możliwość oglądania Boga.

§ 1. KONTEKST HISTORYCZNO – TEOLOGICZNY nauki ojców kapadocczykich o oglądaniu Boga

Ażeby dobrze zrozumieć nauczanie Trójcy Kapadockiej na temat oglądania Boga należy przyjrzeć się uważnie kontekstowi historyczno-teologicznemu, w którym ono się zrodziło i rozwijało. Uczeni zaś zajmujący się tą problematyką wykazują, iż na gnozeologię teologiczną Ojców Kapadockich wpłynęły głównie dwa czynniki:

• życie pustelnicze , którego każdy z nich miał możliwość doświadczyć ;

• polemika z eunomianizmem – jednym z najbardziej wpływowych prądów herezji ariańskiej .

Zacznijmy więc od analizy pierwszego. Prawie od samych początków chrześcijaństwa na Wschodzie życie monastyczne było uważane za najwznioślejszą formę doskonałego chrześcijańskiego życia. Tego zaś, kto dążył ku doskonałości realizowanej w życiu pustelniczym nazywano nawet filozofem , a więc człowiekiem, który umiłował ponad wszystko Mądrość . Stąd nic dziwnego, że ustawodawstwo cesarza Justyniana za jedyny cel życia mniszego stawiało kontemplację Boga . Fakt ten już w pewien sposób udziela odpowiedzi na pytanie, czego każdy z Kapadocczyków szukał w życiu pustelniczym. Pragnęli oni bowiem zbliżyć się ku Bogu poprzez skupienie swojej uwagi jedynie na Nim, czego owocem miało być głębsze poznanie Stwórcy.

Prowadzenie życia pustelniczego, którego doświadczył każdy z Mnichów Kapadockich, było sposobem odpowiedzi na apel Jezusa, który zaprasza do naśladowania Go. Wyraźnym potwierdzeniem tego są słowa z listu św. Bazylego, którego skierował on do swego przyjaciela Grzegorza z Nazjanzu. W nim między innymi pisze, iż życie pustelnicze jest „wyborem, jaki należało uczynić ( •A mšntoi poie‹n œdei kaˆ Óqen ØpÁrxen ), bo dzięki niemu dane nam będzie pójść w ślady Tego, który wskazał drogę zbawienia: « Jeśli kto chce za Mną iść – powiedział Chrystus – niech się zaprze samego siebie i weźmie krzyż swój i naśladuje Mnie» (Mt 16, 24). To są Jego słowa” .

Wpływ życia monastycznego na naukę Ojców Kapadockich o oglądaniu Boga ma jednak swoje głębsze znaczenie. Ujawnia go doświadczenie mistyczne, którego niewątpliwie każdy z nich w pewien sposób przeżył. W literaturze patrystycznej, jak wspominano wcześniej, gdy mówi się o mistykach Kapadockich wymienia się najczęściej św. Grzegorza z Nyssy. Oczywiście, spośród nich jest on Autorem, w piśmiennictwie którego aspekt mistyczny jest najbardziej widoczny, a który wchodzi do grona klasyków mistyki chrześcijańskiej . Ale nie znaczy to wcale, że piętno mistycznego ukierunkowania myśli nie jest obecne w dziełach dwóch pozostałych przedstawicieli szkoły kapadockiej. Współczesne badania spuścizny literackiej Świętych z Kapadocji wykazują bowiem, że piśmiennictwo Bazylego Wielkiego oraz Grzegorza Teologa zawiera także wypowiedzi, które potwierdzają możliwość doświadczenia przez nich przeżycia mistycznego . Od Grzegorza z Nyssy zaś różni ich tylko język, przy pomocy którego opisują swoje doświadczenia kontemplacji Boga. Metropolita z Cezarei mówi na przykład o oglądaniu Boskiego Piękna , natomiast Teolog wspomina o widzeniu Boskiego Światła .

Niemniej ważnym czynnikiem, który wywarł wpływ na naukę Ojców Kapadokich o oglądaniu Boga była polemika z Eunomiuszem. W tym miejscu należy przypomnieć, że w historii Kościoła IV wiek jest z jednej strony czasem kształtowania się doktryny chrześcijańskiej, z drugiej zaś okresem sporów teologicznych, skutkiem których było często powstanie herezji. W 325 r. w Nicei odbył się Sobór powszechny, który potępił naukę Ariusza, biskupa Konstantynopola, głoszącego nierówność natur Ojca i Syna. Nie zażegnał on jednak herezje ariańskiej, która nadal szerzyła się pozyskując coraz nowych zwolenników. Jednym z nich był właśnie Eunomiusz, biskup miejscowości Kyzikos. Uważa się go za prekursora dość znanego odłamu arianizmu eunomianizmu .

Swoje poglądy na temat poznania Boga Eunomiusz zawarł w dziele Apologia , które zostało napisane ok. 361 r. W nim między innymi powołując się na nauczanie Ojców ( 6 ” J V J ¬ < J ä < A ” J X D T < * 4 * ” F 6 ” 8 \ ” < ) stwierdza, iż na mocy wrodzonego pojęcia ( 6 ” J V J g N L F 4 6 ¬ < § < < @ 4 ” < ) człowiek jest w stanie poznać jedynego Boga – niezrodzonego ani z samego siebie, ani też przez kogoś innego. Boga, według biskupa z Kyzikos, nie można z niczym porównać, jest On bowiem przyczyną wszystkiego, co istnieje. Za główny przymiot natury Boskiej herezjarcha uznaje prostotę i niezłożoność (  B 8 @ L H 6 ”  • F b < h g J @ H ). Stąd uczynił wniosek, że istotę Boga można poznać w sposób bezpośredni za pomocą rozumu ludzkiego . W tym miejscu warto przytoczyć wzmiankę przekazaną przez Sokratesa Scholastyka, według której Eunomiusz mówił dosłownie, że „o swej własnej istocie Bóg nie wie nic więcej niż my; i nie jest ona bardziej znana dla Niego, a dla nas mniej. Przeciwnie: cokolwiek byśmy na jej temat wiedzieli my, bezwzględnie to samo wie i On; i na odwrót: co wie On, to samo bez różnicy znajdziesz po naszej stronie” .

Ze względu na to, że nauka biskupa z Kyzikos znajdowała coraz więcej zwolenników Pasterze Kapadocji czuli się zobowiązani udzielić stosownej odpowiedzi . Tego zadania jako pierwszy podjął się św. Bazyli w dziele Przeciw Eunomiuszowi, a następnie w czterech listach dogmatycznych skierowanych do Amfilocha z Ikonium , gdzie Autor rozważa sprawę relacji zachodzącej pomiędzy poznaniem rozumowym a prawdami Objawionymi. Bronienia ortodoksji Nicejskiej podjęli się również Patriarcha Konstantynopola wraz z Wielkim Mistykiem. Świadczą o tym są pięć wspaniałych mów Grzegorza Teologa zwanych teologicznymi oraz rozprawa teologiczna autorstwa Nysseńczyka zatytułowana Przeciw Eunomiuszowi . Tak więc już same pisma Kapadocczyków wskazują na to, że ich nauczanie na temat poznania Boga formowało również w kontekście polemiki z herezją eunomianizmu.

Po takiej dość krótkiej analizie nasuwa się pytanie: jaki z wcześniej wspomnianych czynników miał większy wpływ na naukę Myślicieli Kapadockich o oglądaniu Boga, którą wyprowadzali z interpretacji Mt 5, 8 ? Takiej odpowiedzi można uzyskać analizując tematykę poszczególnych dzieł, w których Kapadocczycy podejmują egzegezę omawianego przez nas błogosławieństwa Chrystusa. Ona z kolei wykazuje, że większości wypadków nasi Autorzy interpretację Mt 5, 8 umieszczają w pismach traktujących, mówiąc ogólnie, o procesie chrześcijańskiego doskonalenia się, które ma prowadzić człowieka poprzez coraz większe zbliżenie się do osiągnięcia pełnego zjednoczenia z Bogiem. Do takich dzieł można między innymi zaliczyć Wielki Asketikon św. Bazylego Wielkiego , Pieśni teologiczne i historyczne św. Grzegorza Teologa czy wreszcie Homilie na temat Błogosławieństw, Komentarz do Pieśni nad Pieśniami i Traktat o dziewictwie św. Grzegorza z Nyssy. Tak więc doświadczenia życia pustelniczego przez Hierarchów Kapadockich, któremu towarzyszyło głębsze poznanie Boga wywarło bardzo mocny wpływ na ich interpretację błogosławieństwa Chrystusa o ludziach czystego serca, którym obieca On możliwość oglądania Pana.

Niemniej jednak, piętno wpływu drugiego ze wspomnianych wyżej czynników, czyli walki z eunomianizmem, jest chociaż mało widoczne, ale również zasługuje na wzmiankę. Przykładem w tym miejscu mogą być listy dogmatyczne Metropolity z Cezarei do Amfilocha z Ikonium oraz II Mowa teologiczna Patriarchy z Konstantynopola . W nich Autorzy próbują w oparciu o prawdę Objawioną oraz naukę Ojców wyjaśnić kwestię możliwości poznania Boga przez człowieka. Jednak już sama treść tych dzieł wykazuje, że zostały one napisane w kontekście polemiki z herezjami.

§ 2. WARUNKI

Warunek oglądania Boga podaje już sam Chrystus w błogosławieństwie, gdy mówi, że oblicze Pana ujrzą tylko ludzi czystego serca . Dlatego też Ojcowie Kapadoccy w swojej refleksji nad Mt 5, 8 próbują bardziej zgłębić, na czym owa czystość serca polega oraz w jaki sposób i czy w ogóle można ją osiągnąć.

Analizę omawianych przez nas słów Mesjasza Egzegeci Kapadoccy rozpoczynają od określenia pojęcia serca ( º 6 ” D * \ ” ). Idą przy tym śladem tradycji biblijnej, według której serce jest symbolem człowieka w jego wymiarze fizycznym i duchowym (Por. Ps 22, 15). Ono bowiem koncentruje w sobie cały dynamizm życia ludzkiego – w nim dokonuje się spotkanie człowieka z Bogiem, ono też może stać miejscem rodzenia się nieprawości (Por. 28, 3) . Grzegorz z Nyssy powiada zaś, iż Chrystus, mówiąc w swoim błogosławieństwie o sercu, miał na myśli przede wszystkim wewnętrzny stan człowieka. Dlatego też serce nazywa on ludzkim wnętrzem ( @ à J T H 6 ”  § < * @ < – < h D @ B @ H ) . W tym miejscu należy jednak podkreślić, że nasi Autorzy, próbując ukazać głębię harmonii znaczeniowej, która zawiera się w pojęciu serce , używają również innych określeń, takich jak umysł ( noàj ) czy dusza ( yuc» ). W ten sposób mówią o oglądaniu Boga za pomocą oczu umysłu lub w zwierciadła duszy .

Oglądanie oblicza Pana, jak wspominano, jest możliwe tylko dla człowieka, który ma czyste serce. Stąd też w celu osiągnięcia takiego stanu powinien on podjąć się wysiłku oczyszczenia ( 6 V h ” D F 4 H ). Przedstawiciele szkoły Kapadockiej zwracają tutaj główną uwagę na konieczność i sens 6 V h ” D F 4 H . Według nich oczyszczenie jest pierwszą mądrością , bowiem stanowi ono wymóg Boga, który „żąda od nas tylko jednej ofiary – oczyszczenia duszy” . Nysseńczyk zaś w oczyszczeniu odkrywa bardziej głębsze znaczenie. Mówi on, że czystość serca była dana człowiekowi w akcie stwórczym, lecz on stracił ją przez grzech, który z kolei przyćmił w nim obraz i podobieństwo Boże. Dlatego oczyszczenie, według Mistyka, jest zadaniem życiowym czy wręcz powołaniem człowieka, które ma za cel odsłonić w nim piękno Bożego obrazu i doprowadzić do ponownego spotkania z miłującym Stwórcą .

W swoich rozważaniach na temat 6 V h ” D F 4 H Ojcowie Kapadoccy wskazują na jeszcze jeden bardzo ważny moment. Chodzi, mianowicie, o to, iż oczyszczenie powinno obejmować całego człowieka – jego fizyczną i duchową sferę. Jeżeli temat konieczności oczyszczenia ducha omówiliśmy częściowo wyżej, to sprawa oczyszczenia sfery cielesnej może wydać się nie do końca zrozumiała. Na czymże ono polega ? Myśliciele z Kapadocji stwierdzają, że 6 V h ” D F 4 H sfery fizycznej ma swoje źródło w tajemnicy Wcielenia, bowiem Chrystus wziął na siebie ciało ludzkie przebóstwiając go . Stąd też i człowiek, który pragnie naśladować i wypełniać misję na wzór Zbawiciela, powinien poprzez 6 V h ” D F 4 H cielesności dążyć ku jej uduchowieniu. I tak, Teolog na przykład, gdy wspomina o oczyszczeniu ciała, proponuje uduchowić go w całości: „Oczyśćmy, bracia, wszystkie członki, uświęćmy wszystkie zmysły ! […] Wszystkie członki, które są na ziemi oddajmy Bogu […]. Dajmy siebie w całości, aby się w całości z powrotem otrzymać” . Z kolei Mistyk z Nyssy, wzorując się na Jezusa, apeluje o uduchowienie również namiętności, które, według niego, polega na ich leczeniu ( h g D ” B g \ ” ) . W taki sposób sugeruje on, aby, na przykład, chciwość leczyć ustępstwem i ofiarnością swoich dóbr innym, tchórzostwo zaś – gardzeniem śmiercią .

Nasuwa się więc pytanie: w jaki sposób człowiek może oczyścić swoje serce ? Wszyscy trzej Pasterzy z Kapadocji mimo, iż każdy z nich wyraża się specyficzną dla siebie formą językową odpowiadają, że droga oczyszczenia serca prowadzi poprzez zachowywanie przykazań Pana . Najwięcej uwagi sprawie posłuszeństwa przykazaniom wydaje się poświęcać Metropolita z Cezarei . Przykazania rozumie on jako wyraz woli Bożej, której należy się całkowite posłuszeństwo. Ono z kolei prowadzi człowieka ku większemu przypodobaniu się Bogu oraz zespoleniu się z Nim przez pamięć ( sun£ptesqai tù Qeù di¦ tÁj mn»mhj Øp£rxei ) . Bazyli zauważa przy tym, iż oczyszczeniu, którego doznaje człowiek wskutek posłuszeństwa przykazaniom, powinno towarzyszyć dążenie do zachowania spokoju umysłu ( ¹suc…v tÕn noàn ) . Jednak u początków przestrzegania przykazań stoi miłość do Boga i bliźniego, która, za słowami Biskupa z Cezarei, jest z jednej strony zdolnością wrodzoną, z drugiej zaś – potrzebuje ciągłej pielęgnacji . Ta właśnie miłość rozwijana w szkole przykazań Bożych ( tÕ didaskale‹on tîn ™ntolîn toà Qeoà ) oczyszcza człowieka i prowadzi ku doskonałości .

Podobnie o posłuszeństwie przykazaniom jako sposobie oczyszczenia serca wyraża się Patriarcha Konstantynopola. Tym bowiem, którzy pragną zrozumieć istotę 6 V h ” D F 4 H radzi on udać się do szkoły rybaków z Galilei. Oni zaś „nauczali nas wypełniania przykazań Bożych, naśladowania Jezusa Chrystusa w Jego życiu i w Jego cierpieniach” . W tym właśnie Teolog widzi całą istotę, sens i cel oczyszczenia serca.
W trochę innym kierunku w poszukiwaniu sposobu oczyszczenia 6 ” D * \ ” idzie Mistyk z Nyssy. Według niego, drogą ku czystości serca, którą obrazowo przyrównuje do drabiny Jakuba i ognistego wozu Eliasza, jest cnota ( º • D g J Z ). Podkreśla on jednak, iż cnota jest trudna do zdobycia, bowiem droga prowadząca do Królestwa Niebieskiego jest wąska . Dlatego też oczyszczenie serca przez zdobywanie cnoty rozumie on jako walkę z namiętnościami, która charakteryzuje się radykalizmem i pracowitością . Owa walka, jak o tym wspominaliśmy wcześniej, wyraża się w dążeniu ku uduchowieniu namiętności czyli ich mądrym wykorzystaniu. Wyraźnym przykładem w tym miejscu może być propozycja Biskupa z Nyssy dotycząca kwestii leczenia choroby gniewu. Powołując się na słowa Jezusa, który mówi, że nie można gniewać się bez poważnej przyczyny (Por. Mt 5, 22) nasz Egzegeta stwierdza, iż „niekiedy gniew jest dozwolony i na miejscu, na przykład, gdy wybuchasz gniewem, aby ukarać grzech bliźniego twego z miłości ku Bogu obrażonemu” . Tak więc, za

słowami Nysseńczyka, Chrystus wyświadcza wobec człowieka podwójne dobrodziejstwo: po pierwsze obiecuje ludziom czystego serca oglądanie Boga, po drugie zaś ukazuje sposób w jaki można go osiągnąć .

Kapadocczycy w swojej refleksji na temat czystości serca zwracają uwagę również na to, iż oczyszczenie nie jest jakimś jednorazowym aktem człowieka. 5 V h ” D F 4 H jest procesem, który trwa całe życie. Z tego też względu, nikt nie może powiedzieć, że już osiągnął czystość serca. Tą myśl dobitnie wyraża św. Grzegorz z Nyssy. Według niego, tak „jak koniec ( J X 8 @ H ) życia jest początkiem śmierci, tak również zatrzymanie ( º F J V F 4 H ) biegu na drodze staje się początkiem wadliwego biegu […]. Niemożliwe jest osiągnięcie kresu doskonałości ( J H J g 8 g 4 ` J 0 J @ H ) w cnocie […]. Osiągnięcie takiego kresu nie jest cnotą ( • D g J ¬ @ Û 6 ¦ F J \ < )” .

Wobec tego powstaje pytanie: czy osiągnięcie czystości serca jest możliwe ? Nasi Autorzy opowiadając się w tej kwestii odpowiadają jednoznacznie pozytywnie. Chrystus bowiem nie wymaga od człowieka rzeczy niemożliwych. I jeżeli czystość serca osiąga się poprzez zachowywanie przykazań, to „bezbożne ( • F g $ ¥ H ) byłoby mówienie, że przykazania Ducha Świętego są nie możliwe do spełnienia ( B ” D ” ( ( X 8 : ” J ” )” . „[…] otrzymaliśmy od Boga przyrodzone siły, by móc spełniać wszystkie dane nam przez Niego przykazania, dlatego też nie możemy się oburzać, że wymaga od nas rzeczy całkiem niezwykłych, nie możemy też chełpić się, że wnosimy więcej, niż nam dano. Bo jeśli, wykorzystując naturalne zdolności, postępujemy odpowiednio i należycie, to prowadzimy życie święte, według cnoty ( kat ‘ ¢ret¾n )” .

Na potwierdzenie możliwości osiągnięcia czystości serca prawie każdy z Egzegetów Kapadockich powołuje się na osobę Mojżesza, który według świadectwa Pisma Świętego oglądał Boga. A ponieważ takiego dobra może być dostojny tylko człowiek o czystym sercu, Kapadocczycy stwierdzają, że osiągnięcie czystości serca jest możliwe już w życiu doczesnym . Natomiast Bazyli Wielki, poszukując wzorców ludzi o czystym sercu, odnajduje ich również spośród świętych starożytnego Kościoła. Jako przykład Metropolita z Cezarei podaje męczennika Gordiasza, który, według jego słów, porzucił wszystko – wojskową karierę, sławę, wszelkiego rodzaju bogactwa i udał się w najbardziej skryte i niedostępne dla człowieka miejsca, aby tam szukać Boga, „którego tak bardzo pragnął zobaczyć” . Musiał jednak najpierw oczyścić się. Bazyli wzmiankuje przy tym, iż męczennik nie tylko zerwał ze światem, lecz również pościł, czuwał na modlitwie oraz rozważał Słowa Pisma. Dlatego też nastąpił czas, kiedy on „oczyścił swoje uszy i oczy, a przede wszystkim serce ( kaˆ prÒ ge p£ntwn t¾n kard…an kekaqarmšnoj) ” . Wskutek oczyszczenia serca Gordiasz, według słów Biskupa z Cezarei, ujrzał Boga w objawieniach ( ede di ‘ ¢pokalÚyewn ), ale na tyle tylko, na ile Bóg daje się poznać człowiekowi .

Głównym akcentem, który przewija się w nauczaniu Trójcy Kapadockiej na temat czystości serca jest stwierdzenie, że nie ją osiągnąć człowiek wyłącznie swoimi siłami. Oczywiście, wolny akt woli ludzkiej, przez który człowiek podejmuje się współpracy z Bogiem ma tutaj bardzo wielkie znaczenie. Jednak w procesie 6 V h ” D F 4 H nie można obejść się bez działania Bożej łaski, która jest darem Ducha Świętego. Dlatego też Święty z Nyssy powie, że „tak jak łaska Boża, nie może mieszkać w duszach, które unikają swego zbawienia, podobnie sama cnota ludzka nie wystarcza, by podnieść do doskonałości dusze pozostające z dala od łaski […]. Sprawiedliwość uczynków i łaska Ducha, łącząc się razem, wypełniają błogosławionym życiem duszę, w której się utożsamiają” .

Jeżeli Nysseńczyk akcentuje w oczyszczeniu sprawę współpracy człowieka z łaską Bożą, to św. Bazyli wprost apeluje o to, aby uzyskać zażyłość z Duchem Świętym ( @ Æ 6 g \ @ F 4 H A < g b : ” J @ H ). Metropolita z Cezarei twierdzi, że w życiu ludzkim nic nie może dziać się bez pomocy Parakleta, bowiem On jest sprawcą wszystkiego . Tak więc ten, który pragnie prowadzić życie święte i tym oczyścić swoje serce, powinien wyrazić posłuszeństwo woli Bożej zawartej w przykazaniach. Jednak, nie jest to możliwe bez pomocy Pocieszyciela. Dlatego też, za słowami Świętego, człowiek dążący ku czystości serca „potrzebuje Ducha jako dobrego i świętego przewodnika ( Ðdhgoà mn toà ¡g…ou kaˆ ¢gaqoà PneÚmatoj cre…an œcei ), aby zostać skierowanym na droge prawdy w myśli, słowie i uczynku. [W innym przypadku] byłby bowiem ślepcem chodzącym w ciemności, pozbawionym słońca sprawiedliwości – Pana naszego Jezusa Chrystusa, który oświeca nas na podobieństwo swoimi przykazaniami” .

Możliwość oglądania Boga przez człowieka nie ogranicza się tylko warunkiem czystości serca. Kapadoccy Myśliciele, przypominają podstawową prawdę. A jest nią Wcielenie Syna Bożego. Nasi Autorzy stwierdzają, iż człowiek ma przystęp do Boga wyłącznie dzięki o Inkarnacji. Ta myśl w bardzo wyraźny sposób przekazuje Patriarcha Konstantynopola, który twierdzi, że „gdyby [Syn Boży] pozostał na swoich wysokościach, gdyby nie zeszedł do poziomu [naszej] słabości, ale pozostał przy tym, czym był, bacząc by zostać niedostępnym i nieuchwytnym, chyba niewielu poszłoby za Nim. I nawet nie wiem, czy byłoby ich kilku, może jeden Mojżesz, a on tylko na tyle [się zbliżył], że ledwie od tyłu ujrzał Boga” .

§ 3. SPOSOBY

Zanim przedstawić sposoby oglądania Boga przez czystych sercem w nauce Ojców Kapadockich należy zauważyć, iż w swoim rozumowaniu posługują się oni terminami o bliskoznacznej wartości semantycznej. Czasownik oglądać oddają oni przez takie terminy jak $ 8 X B T , h g T D \ ” i ( < ä F 4 H . Spośród nich najbardziej używanym wydaje się być słowo ( < ä F 4 H , którym określa się proces poznania Boga prowadzący ku Jego kontemplacji ( h g T D \ ” ) . W ten sposób Teolodzy Kapadoccy rozróżniają doskonałe poznanie Boga ( J g 8 g \ ” ¦ B \ ( < T F 4 H ), określając go jako poznanie w zagadce ( ¦ 6 : X D @ L H ) lub zwierciadle ( di ‘ ™sÒptrou ) i poznanie częściowe .

Opierając się o prawdę Objawioną Kapadocczycy stwierdzają, że doskonałe poznanie Boga w doczesności nie jest możliwe do osiągnięcia, nawet dla ludzi o czystym sercu. Oznaczałoby to bowiem poznanie istoty Stwórcy. Zaś „Boga wypowiedzieć jest rzeczą niemożliwą, a rozumem Go pojąć jeszcze bardziej niemożliwą . […] Czym w ogóle jest Bóg w naturze swej i w istocie, tego nigdy żaden człowiek nie zbadał, ani nie zbada” . Św. Grzegorz Teolog rozważając kwestię poznania doskonałego zastanawia się nawet nad tym, czy aniołowie mają możliwość oglądać istotę Boga bezpośrednio. Nie znajdując konkretnej odpowiedzi, stwierdza, że jeśli stworzenia niewidzialne nie mają zupełnej mocy poznania Pana, to na pewno posiadają ją w większym i wyraźniejszym stopniu niż człowiek .

Jakież wtedy oglądanie Boga obieca Chrystus ludziom czystego serca ? Starając się odpowiedzieć na to pytanie Kapadocczycy stwierdzają, że czyści serca w doczesności mogą oglądać Stwórcę na podstawie poznania częściowego. Ono zaś stanowi proces przygotowania poznania doskonałego . Wyraźnie wskazuje na to św. Bazyli, kiedy powiada, że „[…] oglądanie twarzą w twarz i poznanie doskonałe zostaną udzielone, jak jest obiecane, w przyszłym wieku ( ¦ < J è : X 8 8 @ < J 4 ” Æ @ < ” 4 ) tym, którzy są tego godni. W obecnym czasie, czy byłby kto Pawłem, czy Piotrem, choć widzi naprawdę to, co widzi i nie myli się ani nie ulega złudzeniu, jednak widzi w zwierciadle, niejasno ( di ‘ ™sÒptrou d Ómwj blšpei , kaˆ ™n a„n…gmati )” .

Analizując naukę Trójcy Kapadockiej na temat oglądania Boga można zauważyć, iż jej przedstawiciele poszukują również odpowiedzi na pytanie: dlaczego człowiek czystego serca nie może oglądać Pana w sposób doskonały czyli twarzą w twarz już tutaj na ziemi ? Metropolita z Cezarei wypowiadając się w tej kwestii dostrzega tutaj wielką mądrość i pedagogię Stwórcy, który odkrywa Siebie najmilszemu swemu stworzeniu o tyle, o ile ono jest w stanie przyjąć Go. Zdaniem Bazylego, „Ten, który zarządza naszymi sprawami, wiedzie nas, stopniowo przyzwyczajając, jak oczy pogrążone w ciemności, ku wielkiemu światłu prawdy ( prÕj tÕ mšga fîj ). […] aby najpierw przygotować nas do spostrzegania cieni [rzucanych przez] ciała i oglądania słońca [odbitego] w wodzie, byśmy poprzez natychmiastowe zetknięcie się z widokiem czystego światła ( æj m¾ eÙqÝj tÍ qšv toà ¢kr£tou fwtÕj ) nie ulegli oślepieniu” .

Kontynuować myśl Biskupa z Cezarei próbuje jego przyjaciel Teolog. Według niego przyczyna niemożności poznania Boga przez człowieka o czystym sercu w doczesności jest tajemnicą jak sama Boska istota. Jednak Biskup z Nazjanzu z pewnością stwierdza, iż nie dzieje się to przez zazdrość, która jest obca naturze Stwórcy. Za jego słowami, można tylko przypuszczać, iż dzieje się tak „w tym celu, aby łatwość zdobycia [poznania Boga] nie przyczyniła się do łatwej zatraty tego, co się zdobyło. […] [lub po to], by nie przydarzyło się nam to, co upadłemu Lucyferowi [czy może dlatego] by za gorliwość i świetlane życie większą nagrodę po tamtej stronie otrzymali ci, którzy się tu oczyścili i cierpliwie oczekują rzeczy upragnionej” .

Omówienie wyżej wymienionych kwestii prowokuje Kapadockich Myślicieli do szukania konkretnych sposobów poznania Boga przez ludzi o czystym sercu w obecnym wieku. W analizie obietnicy Chrystusa dostrzegają oni aluzję do dwóch podstawowych dróg prowadzących człowieka ku poznaniu Stwórcy:

• przez świat stworzony ( analogia entis );

• przez kontemplację wewnętrznego stanu duchowego, a więc na drodze mistycznej ( via ad intra ) .

Myśl o oglądaniu Boga w Jego stworzeniach ciągle przewija się w pismach wszystkich trzech przedstawicieli szkoły kapadockiej. Początkiem tej drogi poznania Pana jest zastanowienie się człowieka nad ładem, pięknem, harmonią istniejąca we wszechświecie. Poprzez postrzeganie zmysłowe ( Ð D ” F 4 H ) oraz intelektualne ( < ` 0 F 4 H ) dochodzi on do przekonania o istnieniu Stwórcy. W ten sposób, kontemplując rzeczy stworzone, człowiek poznaje w nich Bożą mądrość, wszechmoc, dobroć oraz inne niewidzialne bezpośrednio dla oka przymioty .

Św. Bazyli, mówiąc o oglądaniu Boga w stworzeniach, zwraca uwagę również na to, iż sam człowiek jest najwspanialszym dziełem rąk Bożych. Dlatego apeluje o to, aby nie szukać śladów Stwórcy w urządzeniu wszechświata, lecz przyjrzeć się sobie samemu. „[…] poznania Boga nie szukaj za pomocą oczu, ale zwróciwszy wiarę do rozumu, miej o Nim pojecie umysłowe” . W poznaniu Boga poprzez stworzony przez Niego świat wielką rolę odgrywa rozum oraz prawo naturalne. Stąd też Patriarcha Konstantynopola powiada wprost o tym, że „rozum, który od Boga pochodzi i wszystkim jest wrodzonym oraz to pierwsze wszystkim nam wpojone prawo prowadzą nas od rzeczy, które oczyma [cielesnymi] widzimy do Boga” . Jednak Mistyk z Nyssy zauważa, iż taki rodzaj poznania jest dostępny także dla mądrych tego świata . Chrystus zaś tym, którzy oczyścili swoje serca obieca o wiele wyższe i wznioślejsze dobra. Ich istota wyraża się w tym, aby nie tyle wiedzieć cokolwiek o Bogu, ale Boga w sobie mieć .

Powyższe stwierdzenie Nysseńczyka wskazuje więc na możliwość wyższego poznania Boga przez ludzi o czystym sercu. Zdobywa się go zaś poprzez kontemplację wewnętrznego stanu duchowego czyli na drodze doświadczenia mistycznego. Zanim jednak przejść do analizy poglądów Myślicieli Kapadockich na ten temat, należy zauważyć, że w tym miejscu wyraźnie się uwidacznia specyficzny dla każdego z nich sposób opisywania doświadczenia mistycznego.
Bazyli Wielki, mówiąc o sposobach poznania Boga poprzez via ad intra , na pierwszym miejscu stawia zachowywanie przykazań Pana. Stwierdza on, że w poprzez przykazania Stwórca objawia człowiekowi swoją wolę, a więc Siebie samego. Stąd też posłuszeństwo woli Bożej wyrażonej w przykazaniach prowadzi ku poznaniu Go jako jedynego Dobra, Świętości i Miłości . Jednak taki sposób zbliżenia się człowieka o czystym sercu ku Bogu nie

oznacza bynajmniej, że jest on jedyną drogą. Metropolita z Cezarei podkreśla, iż przestrzeganie przykazań ukierunkowuje czystą duszę na kontemplację czyli obcowanie ze Stwórcą. Kontemplacja Boga, za jego słowami, polega na uczestniczeniu w tajemnicach Boskiej natury, które realizuje się poprzez oglądanie najwyższego piękna ( J @ Ø • < T J V J @ Ø 6 ” 8 @ Ø ) . Nasz Autor, starając się w jakiś sposób opisać doświadczenie, którego w ten moment doznaje dusza ludzka powiada, że „zupełnie nie dające się opisać i niewysłowione są blaski Bożego piękna ( toà qe…ou k£llouj ). Nie wyrazi go język, ani nie pojmie ucho. Jeśli je nazwiesz światłem gwiazdy zarannej lub też jasnością księżyca albo blaskiem słońca – wszystko to nic nie znaczy wobec Bożej chwały” . Jednak Wielki Asceta podkreśla przy tym, że taki stopień oglądania Boga jest przywilejem tylko nielicznych świętych .

Wzmiankę o poznaniu Pana na drodze kontemplacji znajdujemy również u Grzegorza Teologa. Już na samym początku swoich rozważań Patriarcha Konstantynopola zauważa, iż h εωρ \ α jest zajęciem dla doskonałych. Nie jest ona natomiast jedyną drogą prowadzącą ku zbawieniu, bowiem „środki zbawienia nie są zastrzeżone dla najbardziej uzdolnionych, dane są wszystkim, którzy ich pragną” . W swoim nauczaniu o kontemplacji Boga Teolog bardziej zwraca uwagę na πρ  ξις, rozumiejąc ją jako proces oczyszczenia. Stwierdza on, że tylko ludzie czystego serca są w stanie oglądać Światło Najczystsze. „My za pomocą ksiąg wielkich proroków Bożych, [oraz] Boskich słów spełnienia obietnic Chrystusa naszego, duchem promiennym wyrytych na naszym umyśle i sercu czystym, widzimy […] Boga wielkiego” .

Jednak spośród Mistrzów egzegetycznej szkoły kapadockiej najsłynniejszym Teognostykiem wydaje się być św. Grzegorz z Nyssy. W obietnicy Zbawiciela danej ludziom czystego serca dostrzega on zapowiedź poznania Boga za pomocą rozumu określaną jako ( < ä < ” 4 oraz połączenia się ze Stwórcą, które Nysseńczyk nazywa • < ” 6 g D V < < L : 4 . Ponieważ o poznaniu poprzez postrzeganie zmysłowe ( Ð D ” F 4 H ) oraz intelektualne ( < ` 0 F 4 H ) wspominaliśmy wyżej, skoncentrujmy uwagę na tym ostatnim.

Oglądanie Boga na drodze poznania mistycznego jest według Egzegety z Nyssy ciągłym i nigdy nieustającym procesem. Nasz Autor przyrównuje go do coraz większego wkraczania w ciemność , gdzie odbywa się miłosne spotkania Oblubieńca z oczyszczoną duszą. Polega ono nie tyle na oglądaniu Boga, jak na doświadczaniu jego obecności ( • \ F h 0 F 4 H B ” D @ L F \ ” H ) . Dlatego też Nysseńczyk próbuje bardziej opisać te doświadczenia duszy. Pierwsze z nich, za jego słowami, wyraża się w tym, iż dusza ciągle pragnie i nigdy nie czuje się zaspokojona poczuciem obecności Pana. „Prawdziwe widzenie Boga, polega bowiem raczej na tym, że dusza, która spogląda ku Bogu, nigdy nie przestaje Go pragnąć […]. Prawdziwe znaczenie widzenia Boga – to nie mieć nigdy zaspokojonego tego pragnienia” . Mimo tego, że czysta dusza nie jest w stanie oglądać obrazu Boga ze względu na ciemność, która ją otacza, dostrzega ona Go w sobie samej. Porównując ją z Oblubienicą Grzegorz powiada, że może ona „patrzeć na […] Słońce [Boga] w sobie, jak na zwierciadło. Wszechdoskonała bowiem moc Boga wysyła promienie bezgrzeszności, by oświecić życie tych, którzy są czyści, i promieni te czynią niewidzialne widzialnym oraz pozwalają nam uchwycić niedostępne, wyciskając obraz Słońca na zwierciadle naszych dusz” . Doświadczenie obecności Boga w poznaniu mistycznym obejmuje również płaszczyznę zmysłów duchowych. W ujęciu Mistyka, cnota, którą osiągnęła dusza w procesie oczyszczenia, a która jest również darem Bożym jest podobna do pachnącego kwiatu. Czysta dusza, nie będąc w stanie widzieć Boga z powodu otaczającej ją ciemności, może odczuwać Jego obecność za pomocą zmysłów duchowych. One to chwytują zapach Oblubieńca, który jest podobny do zapachu cnót Oblubienicy . Jeszcze innym doświadczeniem czystej duszy w poznaniu mistycznym jest zamieszkiwanie Słowa. Źródło tego doświadczenia Święty z Nyssy dostrzega w wydarzeniu Wcielenia Syna Bożego, dzięki któremu człowiek ma możliwość poznania Boga. Stąd też czysta dusza doświadcza również obecności Słowa, które zamieszkuje w niej i prowadzi ku głębszemu poznaniu tajemnic Bożych .

Analizę sposobów oglądania Boga w nauce Trójcy Kapadockiej należałoby podsumować myślą św. Bazylego, który ciągle przypomina, iż człowiek sam z siebie nie jest w stanie coś uczynić bez pomocy Ducha Świętego. To właśnie Paraklet jako wielki Nauczyciel odkrywa przed nim drogi prowadzące ku oglądaniu Boga i sam go po nich prowadzi . „Trony zaś i zwierzchności, władze i potęgi czy mogłyby istnieć szczęśliwie, gdyby zawsze nie patrzyły na oblicze Ojca ( œblepon tÕ prÒswpon toà PatrÕj ), który jest w niebie ? Oglądanie Go zaś nie jest możliwe bez Ducha ( d blšpein , oÙk ¥neu toà PneÚmatoj )” .

§ 4. Owoce

Ojcowie Kapadoccy poszukując głębi obietnicy Chrystusa, która wyraża się w możliwości oglądania Boga, wskazują również na jej owoce. Ażeby zrozumieć ich istotę należałoby najpierw wspomnieć już cytowane wcześniej słowa św. Grzegorza z Nyssy, który powiada, że w języku biblijnym czasownik oglądać oznacza to samo, to posiadać . Tak więc człowiek czystego serca, który ma możliwość oglądać oblicze Pana staje się uczestnikiem Jego życia. Co więc przeto z tego wypływa ? Nasz Egzegeta powiada, że ten „kto Boga […] zobaczył, osiągnął wszystko, co tylko dobrem zwać się może, a więc: żywot bez końca, wieczystą nieskażoność, nieśmiertelną szczęśliwość, królestwo bez końca, ciągłe i ustawiczne wesele, prawdziwe światło, duchowy i słodki głos, chwałę niedostępną, ciągle uniesienia i radość życia – krótko mówiąc wszelakie dobro” .

Mówiąc o uczestnictwie człowieka o czystym sercu w życiu Bożym Myśliciele z Kapadocji wskazują jego głębsze znaczenie. Polega ono przede wszystkim na możliwości bycia ze Stwórcą w komunii miłości . Stąd nic dziwnego, że wielcy asceci, gdy zobaczyli Boże piękno tylko w zwierciadle pragnęli, aby ta chwila rozciągała się dla nich na całą wieczność.

Św. Bazyli z Cezarei próbując opisać ich doświadczenie mówi, że czuli się oni zranieni Boża miłością . „Ponieważ czuli się przytłoczeni tym życiem, które stało się dla nich więzieniem ( ta‹j Ðrma‹j ), nie mogli powstrzymać porywów miłości, gdyż dusze ich dotknęło pragnienie Boga. Nienasyceni oglądaniem Bożego piękna ( tÁj qewr…aj toà qe…ou k£llouj ), modlili się, by na całe życie wieczne rozciągało się oglądanie wspaniałości Pana ( ™poioànto p£sV tÍ a„wn…v zwÍ sumparekte…nesqai t¾n qewr…an tÁj terpnÒthtoj toà Kur…ou )” .

Teolodzy Kapadoccy, gdy mówią o owocach płynących z oglądania oblicza Bożego, uświadamiają sobie również prawdę o tym, że w doczeności człowiek otrzymuje tylko ich niewielką część. Osiągnięcie w pełni natomiast stanie się możliwe dopiero w wiecznym Bożym Królestwie. „Jeśli nie jest rzeczą możliwą, byśmy osiągnęli w tym życiu doskonałe poznanie rzeczy, to cóż mi pozostaje ? Jaka nadzieja ? Bezwzględnie odpowiesz: Królestwo niebieskie. Sądzę zaś, że to nie jest nic innego, jak osiągnięcie tego, co jest najczystsze i najdoskonalsze. A najdoskonalszym co istnieje jest poznanie Boga . Tego poznania część trzymajmy, część […] – starajmy się zdobyć, resztę gromadźmy na przyszłe życie, byśmy [mogli ujrzeć] pełne światło Trójcy Świętej” .

Jednym z owoców oglądania Boga, który człowiek czystego serca otrzymuje jeszcze w życiu doczesnym, jest stan błogosławieństwa. Wspomina o nim już sam Zbawiciel, gdy mówi, że czyści sercem wskutek możliwości oglądania oblicza Pana są ludźmi błogosławionymi. Ojcowie Kapadoccy starają się więc zrozumieć, na czym polega szczęście bycia błogosławionym. Całą koncepcję związaną z tym tematem znajdujemy w piśmiennictwie Patriarchy Konstantynopola.

Stan bycia błogosławionym rozumie on jako bycie przebóstwionym. Za słowami Teologa człowiek na mocy Wcielenia Syna Bożego jest powołany do tego, aby „aby pochować siebie z Chrystusem, z Chrystusem zmartwychwstać, Chrystusa naśladować, stać się synem Bożym i nazywać się bogiem” . Uczyni to zaś, gdy stanie się podobny do Chrystusa. Dlatego Grzegorz apeluje: „Stańmy się podobni do Chrystusa, ponieważ Chrystus stał się podobny do nas ( Genèmeqa æj CristÕj , ™peˆ kaˆ CristÕj æj ¹me‹j ) . Stańmy się przez niego bogami, ponieważ On przez nas stał się człowiekiem (genèmeqa qeoˆ di ‘ aÙtÕn , ™peid¾ k¢ke‹noj di ‘ ¹m©j ¥nqrwpoj ) […] Największą zaś ofiarą będzie wejście w to misterium, czyli przyjęcie przez nas dla Niego tych wszystkich cech, jakie On posiadał, kiedy dla nas przyjął nasze” .

Po takich słowach Teolog, jakby zabiegając naprzód, stara się rozważyć sprawę relacji pomiędzy przebóstwieniem a eschatonem. Czasy ostateczne nasz Autor rozumie jako nadejście Królestwa Bożego. Ono z kolei, za jego słowami, polega na możliwości nieustannego i bezpośredniego oglądania Boga. Wtedy to więc Pan przebóstwi człowieka czystego serca w pełni. „Będzie zaś Bóg wszystkim we wszystkich w czasie odnowienia, […] Wówczas już nie będziemy stanowili tej różnorodności, jaką jesteśmy dziś podlegając odruchom woli i uczuć, […] ale będziemy w całości do Boga podobni, mogący objąć całego Boga, i tylko jego jednego” .

Autor: o. Justyn Bojko