ORTODOKSYJNA TEOLOGIA OBRAZÓW



1. GERMANOS I PIERWSZY BIZANTYJSKI OŚRODEK ORTODOKSJI                  

„Do pewnych dyskusji na temat obrazów musiało dochodzić w Bizancjum już w końcu VII wieku, a ich odbicie znajdujemy w kanonie 82 Soboru in Trullo. Znaczenie tego tekstu polega na tym, że umieszcza on problem przedstawiania religijnego w kontekście chrystologicznym.

W pewnych kopiach czcigodnych obrazów Urekursor jest przedstawiony jako wskazujący na Baranka palcem, Przedstawienie to zostało przyjęte jako symbol łaski. Była to ukryta postać tego prawdziwego Baranka, który jest Chrystusem, naszym Bogiem, pokazana nam zgodnie Prawem. Powitawszy w ten sposób te dawne postaci i cienie jako symbole progiem  przekazanej Kościołowi, wolimy dziś łaskę i prawdy same jako wypełnienie tego prawa. A zatem, aby ukazać oczom wszystkich, przynajmniej pomocą malarstwa, to co jest doskonałe, rozporządzamy, że od tej pory Chrystus, nasz Bóg, ma być przedstawiony w swej ludzkiej formie, A nie w formie Baranka.

Tak więc już dla Ojców Soboru in Trullo obraz Chrystusa implikował wyznanie wiary w historyczne Wcielenie, którego nie można było wyrazić właściwie symbolicznej postaci Baranka i które potrzebowało obrazu Jezusa „w Jego ludzkiej formie"
Zanim Leon III wydał swe formalne dekrety przeciwko obrazom, patriarcha Konstantynopola Germanos I (715-730) posłużył się tym samym chrystologicznym argumentem przeciwka rodzącemu się ikonoklazmowi dworu:

W wiecznej pamięci życia w ciele naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Jego męki, Jego zbawczej śmierci oraz odkupienia świata, które było ich skutkiem, otrzymaliśmy tradycję przedstawiania rozumując, że w ten sposób wysławiamy upokorzenie Boga - Słowa.

Tak więc Germanos stał się pierwszym świadkiem ortodoksji przeciwko ikonoklazmowi w Bizancjum. Po jego rezygnacji, do której doszło wskutek nacisku cesarza, obronę obrazów podjął samotny i geograficzny odległy głos Jana z Damaszku".  

2.    JAN Z DAMASZKU

„Temu pokornemu mnichowi z klasztoru Św. Saby w Palestynie, żyjącemu i piszącemu we względnym spokoju, jaki chrześcijańskim gettom na Bliskim Wschodzie zapewnili arabscy zdobywcy, udało się, dzięki jego trzem słynnym traktatom w obronie obrazów, zjednoczyć ortodoksyjną opinię w świecie bizantyjskim. Jego pierwszy traktat zaczyna się od potwierdzenia argumentu chrystologicznego: „Przedstawiam Boga Niewidzialnego nie jako niewidzialnego, lecz o tyle, o ile stał się On dla nas widzialny przez swój udział w ciele i krwi". Jan z Damaszku podkreśla przede wszystkim zmianę, jaka zaszła w stosunku między Bogiem a światem widzialnym, kiedy stał się On człowiekiem. Z własnej woli Bóg stał się widzialny przyjmując egzystencję materialną i nadającą materii nową funkcję i godność:

W poprzednich czasach Boga bez ciała i kształtu nie można było przedstawić w żaden sposób. Ale dzisiaj, od czasu, kiedy Bóg pojawił się w ciele i żył wśród ludzi, mogą przedstawić to, co jest widzialne w Bogu [to horaton tou theou].Nie czczę materii, lecz czczę Stwórcę materii który materią dla mnie stał się, który przyjął życie w ciele i który, przez materię dokonał mojego zbawienia.

Niezależnie od tego zasadniczego argumentu Jan także akcentuje drugorzędne i mniej decydujące kwestie. Np. Stary Testament nie był całkowicie ikonoklastyczny i używał obrazów zwłaszcza w kulcie świątynnym, które chrześcijanie mają prawo interpretować jako prefiguracje Chrystusa. Jan również demaskował identyfikację obrazu z jego prototypem, której dokonywali obrazoburcy, ideę, że ikona „jest Bogiem". W tym punkcie tradycje neoplatońskie i orygenistyczne, do których odwoływali się  również ikonoklaści, popierały ortodoksję; jeden Syn i Duch Święty są „naturalnymi obrazami" Ojca, a więc są z Nim konsubstabcjalni, a zatem nie są „bożkami"."  

3.    SIÓDMY SOBÓR

„Właśnie ta dyskusja o naturze obrazu dała podstawę nader ważnej definicji kultu obrazów, przyjętej przez Siódmy Sobór Powszechny w 787 r. Obraz, czyli ikona, ponieważ jest różny od boskiego modelu, możne być przedmiotem jedynie względnego kultu czy czci, nie zaś kultu zastrzeżonego wyłącznie dla Boga. Ta autorytatywna wypowiedź soboru powszechnego wyraźnie wyklucza kult obrazów, często przypisywany chrześcijaństwu bizantyjskiemu.
Nieporozumienie w tej kwestii istniało od dawna i częściowo było skutkiem trudności powstałych w przekładzie. Grecki termin proskynesis („część") przełożono już jako adoratio w łacińskiej wersji aktów soborowych, jakim posłużył się Karol Wielki w swych słynnych Libri Carolini, które odrzucały postanowienia Siódmego Soboru. A później nawet Tomasz z Akwinu - który, oczywiście, akceptował postanowienia Drugiego Soboru Nicejskiego - uznał „względną część" (latria) obrazów, które to stanowiska dało grekom okazję do oskarżenia łacinników o idolatrię na synodzie w Hagia Sophia w 1450 r.

Mimo swej bardzo dużej terminologicznej dokładności w opisie czci ikon, Drugi Sobór Nicejski nie opracował specjalistycznych kwestii chrystologicznych podniesionych przez ikonoklastyczny synod w Hiera. Zadanie odparcia postanowień tego synodu i rozgnicia dość ogólnych konstatacji chrystologicznych Germanosa i Jana z Damaszku przypadło dwu wybitnych postaciom teologii drugiego okresu ikonoklastycznego - obejmującego panowania cesarzy: Leona V (813-820), Michała II (820-829) i Teofila (829-842) - Teodorowi Studycie oraz patriarsze Nicoforowi".  
 
4.    TEODOR STUDYTA

„Teodor Studyta (759-826) był jedynym z największych, reformatorów wschodniochrześcijańskiego ruchu monastycznego. W 798 r. znalazł się on naczelne konstantynopolitańskiego klasztoru Studios (nazwanego tak od imienia jego założyciela), który wówczas przeżywał okres upadku. Pod przywództwem Teodora społeczność klasztorna szybko wzrosła do kilkuset mnichów i stała się głównym zakonnym ośrodkiem stolicy. Reguła studycka (Hypotypossis) jest w swej formie ostatecznej dziełem uczniów Teodora, ale oparła się na jego zasadach życia monastycznego i stała się modelem dla dużych mniszych społeczności w świecie bizantyjskim i słowiańskim. Sam Teodor jest autorem dwóch zbiorów instrukcji, jakie skierował do swych mnichów (katechezy „małej" i „dużej"), w których rozwija swą koncepcję monastycyzmu opartą na posłuszeństwie wobec opata, życiu liturgicznym, ciągłej pracy i osobistym ubóstwie. Zasady te różniły się całkowicie od tradycji eremitów, czyli „hezychastów", i wywodziły z reguł Pochomiusza i Bazylego. Wpływ, jaki Teodor wywarł na późniejszy rozwój chrześcijaństwa bizantyjskiego, znalazł również wyraz w jego wkładzie do hymnografii; wiele ascetycznych części  Triodionu (na Wielki Post) i Parakletike, czyli Oktoechos (księgą „ośmiu tonów"), to jego dzieło lub też jego bezpośrednich uczniów (...).      
W licznych listach skierowanych do swych współczesnych w trzech
Antirrhetikach oraz w kilku pomniejszych traktatach na ten temat Teodor wziął w obronie obrazów.

Jak wdzieliśmy, głównym argumentem ortodoksji przeciwko obrazoburcom była rzeczywistość człowieczeństwa Chrystusa; w ten sposób debata na temat kultu obrazów dała teologom bizantyjskim sposobność do reafirmacji antiocheńskiego wykładu do chlacedońskiej chrystologii oraz zapowiadała pożądany powrót do historycznych faktów Nowego Testamentu. Od czasów Justyniana człowieczeństwo Chrystusa często wyrażano w kategoriach „natury ludzkiej" przyjętej przez Nowego Adama jako całość. Oczywiście ten platonizujący pogląd na człowieczeństwo w ogóle nie wystarczał, by usprawiedliwić obraz Jezusa Chrystusa jako konkretniej, historycznej jednostki ludzkiej. Lęki przed popadnięciem w nestorianizm nie pozwolił wielu teologom bizantyjskim zobaczyć człowieka w Chrystusie, albowiem termin „człowiek" zakładający istnienie indywidualnej świadomości ludzkiej, zakładający istnienie indywidualnej świadomości ludzkiej, oznaczał, jak im się wydawało, odrębną ludzką hipostazę. W swych antyikonoklastycznych pismach Teodora przezwycięża te trudności przez częściowy powrót do kategorii arystotelesowskich.

Chrystus z pewnością nie był zwykłym człowiekiem; również nie jest ortodoksyjne powiedzenie, że przyjął On indywiduum ludzkiego [ton tina anthropon], lecz że przyjął całości , pełnię natury. Trzeba jednak powiedzieć, że ta cała natura była widziana w sposób indywidualny - w przeciwnym bowiem razie jakżeby mogła być widziana? - w sposób, który uczynił ją widzialną i dającą się opisać (...), który pozwolił jej jeść i pić (...).

Człowieczeństwo dla Teodora „istnieje tylko w Piotrze i Pawle", tj. w konkretnych istotach ludzkich, a Jezus był taką istotą. Gdyby nie to, doświadczenie Tomasza z włożeniem palca do ran Jezusa byłoby niemożliwe. Ikonoklaści twierdzili, że Chrystus - z racji unii bosości i człowieczeństwa w Nim  - nie można opisać, a więc nie można było zrobić żadnego Jego obrazu; ale, zdaniem Teodora, „Chrystus nie dający się opisać byłby Chrystusem bezcielesnym; (...) Izajasz (8, 3) opisywał Go jako mężczyznę, a tylko kształty ciała mogą różnić mężczyznę i kobietę miedzy sobą".

To zdecydowane stanowisko co do indywidualności Chrystusa jako człowieka ponownie podniosło kwestie unii hipostatycznej, w chrystologii chlacedońskiej bowiem jedyną hipotezą, czyli osobę Chrystusa jest hipostaza Logosu. Oczywiście, pojęcia hipostazy nie można nie można utożsamiać ani z jego cechami boskimi, ani ludzkimi; żadne z nich nie mogą być identyczne z ideą świadomości ludzkiej. Hipostaza jest ostatecznym źródłem indywidualnej, osobowej egzystencji, która w Chrystusie jest zarówno boską, jak i ludzką.

Dla Teodora obraz może być obrazem jedynie hipostazy, albowiem obraz natury jest nie do pomyślenia. Na ikonach przedstawiających Chrystusa jedynym właściwym napisem na określenie osobowego Boga, „Tego, który jest", będące grackim odpowiednikiem świętego Tetragrammaton YHWH (Jahweh) ze Starego Testamentu, nigdy zaś tak bezosobowe określenia jak  „boskość" czy „królewskość", które należą do Trójcy Świętej jako takiej i nie mogą znaleźć przedstawienia. Zasada ta, która obowiązywała sztywno w klasycznej ikonografii bizantyjskiej, pokazuje, że dla Teodora ikona Chrystusa jest nie tylko obrazem „człowieka Jezusa", lecz także wcielonego Logosu. Znaczenie Nowiny chrześcijańskiej polega właśnie na tym, że Logos przyjął wszystkie cechy człowieka włącznie z możliwością opisania Go, a Jego ikona jest tego personalnym świadectwem.
Człowieczeństwo Chrystusa, które czyni możliwe istnienie ikon, jest „nowym człowieczeństwem", ponieważ zostało w pełni przywrócone do komunii z Bogiem, przebóstwione ze względu na wymianę idiomów, nosząc znowu pełny obraz Boga. Fakt ten ma znaleźć odbicie w ikonografii jako formie sztuki: Teodor porównuje artystę chrześcijańskiego do samego Boga czyniącego człowieka na swój własny obraz: „To, że Bóg uczynił człowieka na swój własny obraz i podobieństwo, pokazuje, że ikonografia jest boskim działaniem". Na początku Bóg stworzył człowieka na swój własny obraz. Malując ikonę, ikonograf również czyni „obraz Boga", albowiem tym właśnie jest naprawdę przebóstwione człowieczeństwa Jezusa".  
 
5.    NICEFOR

„Z racji zajmowanej pozycji, z racji swego temperamentu i stylu Nicefor patriarcha Konstantynopola (806 - 815) był przeciwieństwem Teodora. Należy on do szeregu tych patriarchów bizantyjskich (między Tarzjuszem a Socjuszem), których na to najwyższe stanowisko kościelne podniesiono po zakończeniu przez nich uwieńczonej powodzeniem kariery cywilnej. Jako patriarcha Nicefor uprawiał politykę oikonomia , toteż zawiesił kanoniczne kary nałożone uprzednio na księdza Józefa, który udzielił „cudzołożnego" małżeństwa Konstantynowi VI. Posunięcie to wprowadziło go w gwałtowny konflikt z Teodorem i zelotami monastycznymi. Później Nicefor za obronę ikon został złożony z urzędu przez Leona V (w.815 r.) i umarł w 828 r., napisawszy uprzednio Refutację ikonoklastycznego synodu w 815 r., trzy Antirrhetiki, jedną Wielką Apologię i ciekawy traktat Przeciwko Euzebiuszowi i Epifaniuszowi, przeciwko głównym patrystycznym autorytetom, na które powoływali się ikonoklaści.

Myśl Nicefor zwraca się całkowicie przeciwko orygenistycznemu pojęciu, wyrażonemu w liście Euzebiusza do Konstancji, że przebóstwienie człowieka oznacza dematerializację i wchłoniecie go przez czysto intelektualny modus istnienia. Patriarcha nieustannie kładzie nacisk na nowotestamentowe świadectwo, zgodnie z którym Jezus doświadczał zmęczenia, głodu i pragnienia, jak każdy człowiek. Omawiając kwestę niewiedzy Jezusa, Nicefor również stara się pogodzić odpowiednie fragmenty z Pisma Świętego z nauką o hipostatycznej unii i robi to w sposób który, z różnych przyczyn, nie był czymś zwyczajnym w teologii wschodniej. W orygenizmie ewagriańskim niewiedzę uważano za współmierną, jeśli nie tożsamą z grzesznością. Stworzone intelekty przed Upadkiem pierwotnie żyły w stanie boskiej gnozy. Jezus jednak był intelektem, który nie uległ Upadkowi, toteż i, oczywiście, wszelką inną formę niższej gnozy. Autorzy epoki Justyniana, a w ślad za nimi zarówno Maksym Wyznawca, jak i Jan z Damaszku, przeczyli istnieniu w Chrystusie jakiegokolwiek niewiedzy ze względu na unię hipostatyczną, ale - prawdopodobnie również pod wpływem ukrytego ewagrianizmu - te fragmenty Ewangelii; w których mowa jest o niewiedzy przejawianej  przez Jezusa, interpretowali jako przykłady Jego oikonomia, czyli paserskiemu pragnieniu, żeby być widzialnym tylko jako człowiek, nie interpretowali ich zaś jako wyrazu Jego rzeczywistej niewiedzy. Nicefor w tym punkcie przeciwstawia się tradycji, chociaż przyznaje, że unia hipostatyczna mogła stłumić w Jezusie wszelką ludzką niewiedzę, a to ze względu na wymianę idiomów, boską wiedzę przekazaną naturze ludzkiej. Utrzymuje on, że boska ekonomia rzeczywiście wymagała, by Chrystus przyjął wszystkie aspekty egzystencji ludzkiej z niewiedzą włącznie: „Chrystus zgodził się działać, pragnąć, nie mieć wiedzy i cierpieć jak człowiek". Wcielając się Logos przyjął nie abstrakcyjne, idealne człowieczeństwo, lecz człowieczeństwo konkretne, jakie istniało w historii po Upadku, aby je zbawić. „Nie posiadał On ciała innego niż nasze, to, które upadło wskutek grzechu; nie przemienił go [przyjmując je, (...) miał te samą naturę, co my, lecz bez grzechu, i przez tę naturę potępił grzech i śmierć".
Ta pełnia człowieczeństwa implikowała oczywiście możność opisania Chrystusa, albowiem gdyby Chrystus był opisywalny, to również jego matka, z którą podzielał On tę samą ludzką naturę, trzeba by uważać za nie dające się opisać. „Zbyt wielka część oddawana Matce - pisze Nicefor - równa się pozbawieniu Jej czci, albowiem należałoby wówczas przypisać jej niezniszczalność, nieśmiertelność i niewzruszoność, jeśli to, co z natury należy do Logosu, trzeba również dzięki łasce przypisać Tej która Go urodziła.

Ta sama logika stosuje się do Eucharystii, którą - jak widzieliśmy - obrazoburcy uważali za jedyny dopuszczalny obraz czy symbol Chrystusa. Dla Nicefor i innych ortodoksyjnych obrońców obrazów koncepcja ta była nie do przyjęcia, ponieważ uważali oni Eucharystię za samą rzeczywistość Ciała i Krwi Chrystusa, a właśnie nie za „obraz", albowiem obraz jest po to, by być widzialny, podczas gdy Eucharystia pozostaje zasadniczo pokarmem, który ma być spożywany. Przez wchłonięcie w Chrystusa elementy eucharystyczne nie tracą swego związku z tym światem, podobnie jak Dziewica Maryja, nie przestaje być częścią ludzkości stając się Matką Boga. „Wyznajemy - pisze Nicefor - że dzięki wezwaniu kapłana, dzięki przybyciu Najświętszego Ducha, Ciało i Krew Chrystusa staja się mistycznie i niewidzialnie obecne (...)"; i są one dla nas zbawczym pokarmem „nie dlatego, że Ciało przestaje być ciałem, lecz dlatego, że pozostaje ciałem i jest zachowane jako ciało".

Nacisk, jaki Nicefor kładzie na autentyczność człowieczeństwa Chrystusa, niekiedy odwodzi go od klasycznej chrystologii Cyrylowej. Unika on teopasjanizmu nie chcąc przyznać ani że „Logos cierpiał mękę, ani że ciało czyniło cuda (...). Każdej naturze trzeba przypisać to, co jest jej właściwe „i pomniejsza wartość wymiany idiomów, która według niego manipuluje „słowami". Oczywiście Teodor Studyta był bardziej uodporniony na ryzyko nestorianizmu od Nicefora. W każdym razie konieczność reafirmacji człowieczeństwa Chrystusa i, i tym samym, obrony Jego opisywalności doprowadziła teologów bizantyjskich do odrodzenia elementów tradycji antiocheńskiej, a w ten sposób kazała im dowodzić wierności Chalcedonowi". 
 


Źródło: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 64-66.

Odsłon: 232

 3.2/5 (139 Głosów) 1 2 3 4 5